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Notas sobre género en El Capital de Marx

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Karl Marx ✆ Rosa Juárez
Silvia Federici

Al tiempo que se renueva el interés en el marxismo y el feminismo y la mirada de Marx sobre “género” recibe una nueva atención, emergen nuevos consensos entre las feministas que también moldean mi abordaje del tema.1/ En primer lugar, mientras que en los trabajos tempranos de Marx pueden encontrarse denuncias sobre las desigualdades de género y el control patriarcal en la familia y en la sociedad, es de común acuerdo que “Marx no tenía mucho para decir sobre el género y la familia” (Brown, 2012:143)2/ y que, incluso en El capital,su mirada al respecto debe reconstruirse de observaciones dispersas.

No obstante, el trabajo de Marx ha sido de gran contribución para el desarrollo de la teoría feminista, aunque no se basa en su totalidad en sus pronunciamientos directos sobre el tema. No solo su método histórico materialista ha ayudado a demostrar que las jerarquías e identidades genéricas son constructos (Holmstrom, 2002a), sino que su análisis de la acumulación capitalista y la creación del valor ha dotado a las feministas de mi generación con poderosas herramientas para repensar tanto las formas específicas de explotación a las que las mujeres han sido sometidas en la sociedad capitalista como la relación entre sexo, raza y clase (James, 1975). Sin embargo, el uso que las feministas han hecho de Marx las ha conducido en el mejor de los casos en una dirección diferente de la que él trazó. Escribir sobre género en El capital es reconciliarse con dos Marx diferentes y, agrego, dos puntos de vista diferentes sobre género y la lucha de clases. De acuerdo con esto, se observan dos partes a continuación. En la primera parte, examino la mirada de Marx sobre el género tal como la articula en el volumen 1 en su análisis sobre el empleo de mujeres en el trabajo industrial. También comento sus silencios, especialmente en relación con el trabajo doméstico, ya que resultan elocuentes respecto de las inquietudes que estructuraban su pensamiento en el momento en que escribió.

Aquí, mi idea principal es que Marx no teorizó sobre género porque, en parte, la “emancipación de las mujeres” tenía una importancia periférica en su trabajo político; es más, él naturalizaba el trabajo doméstico y, tal como el movimiento socialista europeo en su conjunto, idealizaba el trabajo industrial como la forma normativa de producción social y como potencial nivelador de las desigualdades sociales. Entonces, consideraba que, eventualmente, las distinciones en torno al género y a la edad se disiparían. No logró apreciar la importancia estratégica, tanto para el desarrollo del capitalismo como para la lucha en su contra, de la esfera de actividades y relaciones por las cuales se reproducen nuestras vidas y la fuerza de trabajo, comenzando por la sexualidad, la procreación y, primero y principal, el trabajo doméstico no remunerado de las mujeres.

Estos “descuidos” sobre la importancia del trabajo reproductivo de las mujeres implican que Marx, pese a su condena de las relaciones patriarcales, nos ha dejado un análisis del capital y de clase conducido desde una perspectiva masculina –la del “hombre que trabaja”, el asalariado industrial en cuyo nombre se formó la Internacional, considerado el portador de la aspiración universal a la liberación humana–.

Asimismo, implican que muchos marxistas se han visto justificados en tratar el género y la raza como temáticas culturales, disociándolas de la clase, y que el movimiento feminista ha tenido que comenzar con una crítica a Marx.

Entonces, mientras este artículo se enfoca en el tratamiento del género en el gran texto de Marx, en la segunda parte reviso brevemente la reconstrucción de las categorías de Marx desarrollada por las feministas en la década de 1970, especialmente en el “Movimiento a favor del Salario por el Trabajo Doméstico”, del cual fui parte. Sostengo que estas feministas encontraron en Marx el fundamento para una teoría feminista centrada en la lucha de las mujeres en contra del trabajo doméstico no remunerado porque leímos su análisis del capitalismo de modo político, que provenía de la experiencia personal directa, en busca respuestas para nuestro rechazo de las relaciones domésticas. En aquel entonces pudimos llevar la teoría de Marx a lugares donde Marx había permanecido oculto. A la vez, leer a Marx en clave política reveló las limitaciones de su marco teórico, lo cual demostró que una perspectiva feminista anticapitalista no puede ignorar su trabajo, al menos mientras el capitalismo sea el modo de producción dominante (Gimenez, 2005: 11-12), pero debe ir más allá de él.
1. Marx y el género en el área de producción industrial
Los límites del trabajo de Marx sobresalen de modo claro en el volumen 1 de El capital, ya que allí examina por primera vez la cuestión de “género” no en relación con la subordinación de las mujeres dentro de la familia burguesa, sino respecto de las condiciones del trabajo fabril de la mujer en la revolución industrial. Esta era la “querella de las mujeres” de la época,3/ en ambos lados del canal, en contra de la cual economistas, políticos y filántropos clamaban por la destrucción de la vida familiar que producía, la nueva independencia que confería a las mujeres, y su contribución a la protesta de los trabajadores, expresada en en el ascenso de sindicatos y el cartismo.

Por lo tanto, para el momento que Marx comenzó a escribir, las reformas ya estaban en marcha, y contaba con copiosa literatura sobre el tema, que consistía en informes de los inspectores fabriles que, en la década de 1840, el gobierno inglés empleaba para que se cumpliera el límite impuesto a las horas de trabajo de mujeres y niños.4/

El volumen 1 cita páginas enteras de estos informes, especialmente en los capítulos sobre “La jornada de trabajo” y “Maquinaria y gran industria”, que ilustran las tendencias estructurales de la producción capitalista –las tendencias a extender las horas de trabajo hasta el límite de la resistencia física de los trabajadores, a devaluar la fuerza de trabajo, a extraer el máximo de trabajo del número mínimo de trabajadores– y denuncian los horrores a los que mujeres y niños eran sometidos en cada etapa del desarrollo industrial.

Ellos nos informan sobre las costureras que morían por exceso de trabajo y falta de aire y alimento (Marx, 1995: 198), sobre muchachas que trabajaban sin alimentarse catorce horas por día, o que se arrastraban semidesnudas en las minas para llevar el carbón a la superficie, sobre niños a los que a medianoche se los sacaba de su cama “y se les obliga a trabajar para ganarse un mísero sustento” (ibíd.: 188): “se llevaba a los niños al matadero” ( Ibíd.: 233) [donde/ máquinas vampíricas consumían sus vidas “mientras que quede un músculo, un tendón, una gota de sangre que chupar” (ibíd.: 241).

Debe reconocerse que pocos escritores políticos han descripto sin hacer concesiones, como lo ha hecho Marx, la brutalidad del sistema capitalista –por fuera de la esclavitud–. Particularmente impresionante es su denuncia de la barbarie de la explotación del trabajo infantil, sin par en la literatura marxista. Pero pese a su elocuencia, su explicación es más descriptiva que analítica y llama la atención la ausencia de la discusión de las problemáticas de género.

No se nos informa, por ejemplo, cómo el empleo de mujeres y niños en las fábricas afectó las luchas de los trabajadores, qué debates motivó en sus organizaciones, o cómo afectó las relaciones entre mujeres y hombres. Tenemos, en cambio, varios comentarios moralistas tales como que el trabajo fabril degradaba el “carácter moral” de las mujeres al promover conductas “promiscuas” y las hacía descuidar sus deberes maternales. Casi nunca se retratan mujeres como actores capaces de pelear por sí mismas.5/ Generalmente, aparecen como víctimas, aunque sus contemporáneos notaron su independencia, su conducta estrepitosa y su capacidad de defender sus intereses en contra de los intentos por parte de los dueños de las fábricas de reformar sus costumbres.6/

En la explicación de Marx sobre el género en el área de producción también falta un análisis de la crisis que la extinción del trabajo doméstico en las comunidades proletarias provocó a favor de la expansión de relaciones capitalistas, y el dilema que el capital enfrentó –en aquel momento como en la actualidad– respecto del lugar óptimo y del uso del trabajo de las mujeres. Estos silencios son especialmente significativos ya que los capítulos que mencioné son los únicos en los que las problemáticas en torno a las relaciones de género tienen presencia.

Las problemáticas de género tienen un lugar marginal en El capital. En un texto de tres volúmenes de miles de páginas, solo unas cien refieren a la familia, la sexualidad, el trabajo de las mujeres, y estas son observaciones al pasar. Faltan referencias al género incluso donde más se las espera, como en los capítulos sobre la división social del trabajo o sobre los salarios.

Solo al final del capítulo “Maquinaria y gran industria” encontramos algunas pistas sobre políticas de género que sabemos que Marx defendía en su quehacer político, como secretario de la Primera Internacional, en calidad de lo cual se opuso a los intentos de excluir a las mujeres del trabajo fabril.7/ Esto es coherente con su creencia de toda la vida de que el capitalismo –pese a toda su violencia y brutalidad– era un mal necesario y una fuerza progresiva, dado que el verdadero capitalista obliga a […] desarrollar las fuerzas sociales productivas y a crear las condiciones materiales de producción que son la única base real para una forma superior de sociedad cuyo principio fundamental es el desarrollo pleno y libre de todos los individuos (Marx, 1995: 499; cursivas en el original).

Aplicado al género, esto significaba que, al “liberar” el trabajo de las limitaciones de la especialización y de la necesidad de la fuerza física, y al incorporar a mujeres y niños en la producción social, el desarrollo capitalista y la industrialización en particular allanaban el camino para relaciones de género más igualitarias. Por un lado, liberaban a las mujeres y niños de la dependencia personal y explotación parental de su trabajo –distintivas de la industria nacional–; por otro, les permitía participar en igualdad de condiciones con los hombres en la producción social.

Tal como él lo plantea al discutir la introducción de la educación básica para los niños que trabajaban en la fábrica:
Y, por muy espantosa y repugnante que nos parezca la disolución de la antigua familia dentro del sistema capitalista, no es menos cierto que la gran industria, al asignar a la mujer, al joven y al niño de ambos sexos un papel en los procesos socialmente organizados de la producción, arrancándolos con ello [de] la órbita doméstica, crea las nuevas bases económicas para una forma superior de familia y de relaciones entre ambos sexos (ibíd.: 410).
Cómo sería esta nueva familia, cómo reconciliaría “producción con reproducción” no es algo que Marx investigue. Solo agregó con cautela que:
la existencia de un personal obrero combinado, en el que entran individuos de ambos sexos y de las más diversas edades –aunque hoy, en su forma primitiva y brutal, en que el obrero existe para el proceso de producción y no este para el obrero, sea fuente apestosa de corrupción y esclavitud–, bajo las condiciones que corresponden a este régimen se trocará necesariamente en fuente de progreso humano (íd.).
Para la suposición de Marx de que el desplazamiento de lo doméstico a la gran escala industrial produciría una sociedad más humana era clave, indudablemente, aunque no se articulara de manera explícita, la idea (a la que él retornaba en varias secciones de El capital) de que el trabajo industrial es más que un multiplicador del poder de producción y (supuesto) garante de la abundancia social. Es –potencialmente– el creador de un tipo diferente de asociación cooperativa y de un tipo diferente de ser humano, libre de la dependencia personal y no “determinado” para un tipo particular de habilidades, capaz, por lo tanto, de involucrarse en un amplio rango de actividades y de asumir el tipo de conducta requerido por una organización “racional” del proceso de trabajo.

Concomitante con su concepción de comunismo como el final de la división del trabajo, y con su visión en La ideología alemana de una sociedad donde uno pescaría y cazaría por la mañana y escribiría poemas por la tarde (Marx y Engels, 1974: 34), puede resultar seductora la idea de una sociedad industrial, cooperativa e igualitaria, donde (parafraseando un pronunciamiento provocativo en el Manifiesto comunista)8/ las diferencias de género hayan perdido toda “validez social” en la clase trabajadora. No sorprende que esta idea haya inspirado a generaciones de activistas sociales, incluidas las feministas.

No obstante, como descubrieron las feministas en la década de 1970, esta perspectiva tiene importantes limitaciones. Vale la pena mencionar cuatro de ellas, todas con implicancias más allá del género, relacionadas con el concepto de Marx en torno a la industrialización y al desarrollo capitalista como fuerzas emancipadoras y condiciones para la liberación humana.

Al celebrar la industria moderna por liberar a las mujeres de las cadenas tanto del trabajo doméstico como del régimen patriarcal y por hacer posible su participación en la producción social, Marx supuso que:
a) las mujeres nunca antes se habían involucrado en la producción social, es decir, el trabajo reproductivo no debería considerarse una labor socialmente necesaria;  
b) lo que ha limitado en el pasado su participación en el trabajo ha sido la falta de fuerza física;  
c) el salto tecnológico es esencial para la igualdad de género;  
d) lo que es más importante, en anticipación de lo que los marxistas repetirían por generaciones: el trabajo fabril es la forma paradigmática de producción social, en consecuencia, la fábrica, no la comunidad, es el sitio de la lucha anticapitalista.
Deben plantearse preguntas a cada uno de estos puntos.

Podemos deshacernos rápidamente del argumento de la “fuerza física” como explicación de la discriminación basada en el género. Basta con decir que la propia descripción de Marx de las condiciones de empleo fabril de mujeres y niños es un contraargumento, y que los informes fabriles que él citó dejan en claro que se empleaban mujeres para el trabajo industrial no porque la automatización disminuía la carga de su labor (Marx, 1995: 331), sino porque se les pagaría menos, se las consideraba más dóciles y con mayor tendencia a dejar todas sus energías en su puesto. También debemos disipar la idea del confinamiento de mujeres a las tareas del hogar antes del advenimiento de la industrialización. La industria doméstica de la cual las mujeres se liberaron empleaba una pequeña parte del proletariado femenino, y era en sí misma una innovación relativamente reciente que resultó del colapso de las agrupaciones de artesanos.9/ En realidad, antes de la revolución industrial, y durante ella, las mujeres desempeñaron diferentes trabajos, desde agricultura hasta comercio, servicio y trabajo domésticos. Por lo tanto, como lo documentaron Bock y Duden, no hay base histórica para la idea –a la que Marx y otros socialistas han suscripto– de que “el desarrollo del capitalismo, con su trabajo crecientemente industrial (“productivo”) para las mujeres, las liberó y las libera de la edad de los reinos feudales de trabajo doméstico y del tutelaje de los hombres” (1980: 157).

Marx también minimizó, en su concepción de la industria a gran escala como un igualador de distinciones biológicas y sociales, el peso de las jerarquías sexuales heredadas y reconstruidas que aseguraban que las mujereas experimentarían el trabajo fabril de modos específicos, distinto de los modos de los hombres. Él notó que los supuestos sobre el género mantendrían su prominencia en el trabajo industrial –utilizados, por ejemplo, para justificar el menor salario de las mujeres en comparación con el de los hombres– y que las condiciones laborales “promiscuas” podrían significar una vulnerabilidad al abuso sexual, que con frecuencia resultaba en el embarazo a una temprana edad (Marx, 1995: 591). Pero, como hemos visto antes, él supuso que esos abusos se superarían cuando los trabajadores tomaran el poder político y redirigieran los objetivos de la industria hacia su bienestar. Sin embargo, luego de dos siglos de industrialización, podemos ver que, mientras no se vislumbra el fin del capitalismo por ningún lado, la igualdad en el ámbito del trabajo ha sido un producto de las luchas de las mujeres y no un regalo de las máquinas.

Más crucial resulta que la identificación por parte de Marx de la labor industrial con la forma normativa de trabajo y el sitio privilegiado para la producción social no deja ningún espacio para la consideración de actividades reproductivas domésticas, que, como ha señalado Fortunati, Marx solo mencionó para notar que el capital las destruye al apropiarse de todo el tiempo de las mujeres.10/

Hay un contraste interesante con el trabajo de Alfred Marshall, el padre de la economía neoclásica, respecto del abordaje de la relación entre la fábrica y el hogar. La mirada de Marx de la labor industrial como un tipo de trabajo más racional recuerda la “habilidad general para trabajar” de Marshall, que describió como una nueva capacidad con la que [en aquel momento] contaban pocos trabajadores en el mundo: “no específica de cualquier ocupación, pero deseada por todos, que permite a los trabajadores sostener por un largo período de tiempo cualquier tipo de trabajo, tener en cuenta muchas cosas a la vez, acomodarse rápidamente a los cambios en los detalles del trabajo realizado, mantenerse estable y ser confiable” (Marshall, 1890: 206- 207).

Marshall, sin embargo, en línea con los reformistas contemporáneos, creía que el mayor contribuyente a la producción de esta “habilidad general” era la vida hogareña y especialmente la influencia de la madre (ibíd.: 207), por lo que se oponía firmemente al empleo exterior de las mujeres. Marx, por el contrario, presta poca atención al trabajo doméstico. No hay una discusión al respecto en su análisis sobre la división social del trabajo, donde solo afirma que la división del trabajo en la familia tiene una base fisiológica.11/ Más llamativo resulta su silencio sobre el trabajo doméstico de las mujeres en su análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo en su capítulo “Reproducción simple”.12/

Aquí apela a un tema crucial para la comprensión del proceso de la creación del valor en el capitalismo: la fuerza de trabajo, nuestra capacidad de trabajar, no nos es dada. Consumida a diario en el proceso de trabajo, debe (re)producirse constantemente, y esta (re)producción es tan esencial a la valorización del capital como lo es “la limpieza de las máquinas” (Marx, 1995: 481), dado que “es producción y reproducción del medio de producción indispensable para el capitalista, del propio obrero” (Íd).

En otras palabras, como también sugirió en las notas luego publicadas bajo el título de Teorías acerca de la plusvalía13/ y en El capital, Marx indica que la reproducción del trabajador es parte esencial y condición de la acumulación de capital. No obstante, solo la concibe bajo el aspecto de “consumo” y coloca su realización solamente dentro del circuito de producción de mercancías. Los trabajadores –según Marx– usan su salario para comprar las necesidades de la vida y, al consumirlas, se reproducen a sí mismos. Es literalmente la producción de asalariados por medio de las mercancías producidas por los asalariados.14/ Por lo tanto, “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de su poseedor” (ibíd.: 124; cursivas en el original), y se determina por el tiempo de trabajo necesario para la producción de mercancías que los trabajadores consumen.

En ninguna parte de El capital Marx reconoce que la reproducción de fuerza de trabajo supone el trabajo no remunerado de las mujeres –preparar comida, lavar la ropa, criar a los niños, hacer el amor–. Por el contrario, insiste en retratar al asalariado como reproductor de sí. Incluso al considerar las necesidades que el trabajador debe satisfacer, lo retrata como un comprador de mercancías autosuficiente; enumera entre otras necesidades para la vida la comida, vivienda, vestimenta, pero omite extrañamente el sexo, ya sea obtenido dentro de la configuración familiar o comprado, lo cual sugiere que la vida del trabajador es inmaculada mientras que la mujer solo es moralmente mancillada por la labor industrial (íd.). A la prostituta se la niega como trabajadora, y se la relega a un ejemplo de la degradación de la mujer; solo se las representa como pertenecientes a “los últimos despojos de la superpoblación” (ibíd.: 545), ese “lumpenproletariado” (íd.) que en El Dieciocho Brumario de Louis Bonaparteél había descripto como “escoria de todas las clases” (1972: 80).

Son los pocos pasajes en los que Marx se aproxima a romper su silencio y admitir implícitamente que lo que se presenta como “consumo” al asalariado puede ser trabajo reproductivo desde el punto de vista de su contraparte femenino. En una nota al pie a la discusión sobre la determinación del valor de la fuerza de trabajo, en “Maquinaria y gran industria”, escribe: “basta con lo dicho para observar cómo el capital usurpa en su propio provecho hasta el trabajo familiar indispensable para el consumo” (Marx, 1995: 324). Y agrega:
Como en la familia hay ciertas funciones, por ejemplo la de atender y amamantar los niños, que no pueden suprimirse radicalmente, las madres confiscadas por el capital se ven en mayor o en menor medida a alquilar obreras que las sustituyan. Los trabajos impuestos por el consumo familiar, tales como coser, remendar, etc. se suplen comprando mercancías confeccionadas. Al disminuir la inversión de trabajo doméstico, aumenta, como es lógico, la inversión de dinero. Por tanto, los gastos de producción de la familia obrera crecen y contrapesan los ingresos obtenidos del trabajo. A esto se añade el hecho de que a la familia obrera le es imposible atenerse a normas de economía y convivencia en el consumo y preparación de sus víveres (íd.).
No obstante, no se dice nada más de este trabajo doméstico “que no pued[e] suprimirse” y que debe reemplazarse por bienes adquiridos. Y además nos resta preguntarnos si el costo de la producción solo aumenta para el trabajador o también para el capitalista, supuestamente a través de las luchas que los trabajadores emprenderían para obtener salarios más altos.

Incluso cuando se refiere a la reproducción generacional de la fuerza de trabajo, Marx no menciona la contribución de las mujeres, y descarta la posibilidad de tomas de decisiones autónomas por su parte en lo que respecta a la procreación, a la que se refiere como “el crecimiento natural de la población” (ibíd.: 537). Comenta que “el capitalista puede dejar tranquilamente el cumplimiento de esta condición al instinto de propia conservación y al instinto de perpetuación de los obreros” (ibíd.: 481-482) –una contradicción con el comentario anteriormente citado sobre el descuido de los deberes maternales por parte de las mujeres trabajadoras fabriles, que equivale prácticamente al infanticidio–. También sugirió que el capitalismo no depende de la capacidad reproductiva de las mujeres para su propia expansión, dada la creación constante de población excedente a partir de las revoluciones tecnológicas.

En el intento de dar cuenta de la ceguera de Marx sobre la ubicuidad del trabajo reproductivo, que debió haberse desplegado a diario bajo sus ojos en su propia casa, he enfatizado en ensayos anteriores su ausencia en los hogares proletarios en la época en la que escribe, dado que la fábrica empleaba a la familia entera de sol a sol (Federici, 2012: 94). El mismo Marx sugiere esta conclusión cuando, al citar a un médico enviado por el gobierno inglés para evaluar el estado de salud de los distritos industriales, notó que la clausura de los molinos de algodón causada por la Guerra de Secesión estadounidense había tenido al menos un beneficio. Las mujeres

Disponen ahora del tiempo necesario para dar el pecho a sus niños, en vez de envenenarlos con Godfrey’s Cordial (una especie de narcótico). Disponen de tiempo para aprender a cocinar. Desgraciadamente, el tiempo para dedicarse a las faenas de la cocina coincidía con unos momentos en que no tenían que comer […] La crisis a la que nos referimos se aprovechó también para enseñar a las hijas de los obreros a coser en las escuelas. ¡Fue necesario que estallase en Norteamérica una revolución y se desencadenase una crisis mundial para que aprendiesen a coser unas muchachas obreras, cuyo oficio consistía en hilar para el mundo entero! (1995: 324)

Pero la reducción abismal del tiempo y recursos necesarios para la reproducción de los trabajadores que Marx documentó no era una condición universal. Los empleados fabriles eran solo el 20% -30% de la población de mujeres trabajadoras. Incluso entre ellas, muchas mujeres abandonaban el trabajo fabril una vez que tenían hijos. Además, como hemos visto, el conflicto entre el trabajo fabril y los “deberes reproductivos” de las mujeres era un problema clave en la época de Marx, como demuestran los informes fabriles que citó y las reformas que produjeron.

¿Por qué, entonces, esta exclusión sistemática? ¿Y por qué Marx no podría darse cuenta de que la tendencia parlamentaria de reducir el trabajo fabril en mujeres y niños pergeñaba una nueva estrategia de clase que cambiaría el rumbo de la lucha de clases?

Sin dudas, parte de la respuesta es que, como los economistas políticos clásicos, Marx no consideraba las tareas del hogar como un tipo de trabajo históricamente determinado con una historia social específica, sino como una fuerza natural y una vocación femenina, uno de esos productos de esa gran alacena que la tierra, arguyó, es para nosotras. Cuando, por ejemplo, comentó que el trabajo en exceso y la fatiga producían un “aborrecimiento” (ibíd.: 327) entre las mujeres trabajadoras fabriles y sus hijos, apeló a una imagen de maternidad que condecía con una concepción naturalizada de los roles de género. Posiblemente contribuyó a ello que en la primera fase del desarrollo capitalista el trabajo reproductivo de la mujer estaba, según su terminología, “formalmente subsumido” en la producción capitalista,15/ es decir, no se había moldeado para adecuarse a las necesidades específicas del mercado de trabajo. Sí, un teórico tan poderoso y orientado a la historia como Marx debería haberse dado cuenta de que el trabajo doméstico, aunque aparecía como una actividad de antaño, que satisfacía puramente “necesidades naturales”, su forma era en realidad una forma de trabajo históricamente específica, producto de la separación entre producción y reproducción, trabajo remunerado y no remunerado, que nunca había existido en sociedades precapitalistas o sociedades no reguladas por la ley de valor de cambio. Luego de habernos advertido en contra de la mistificación producida por la relación salarial, debería haber visto que, desde su origen, el capitalismo ha subordinado las actividades reproductivas –en la forma de trabajo de mujeres no remunerado– a la producción de fuerza de trabajo y, en consecuencia, el trabajo no remunerado que los capitalistas extraen de los trabajadores es mucho más conspicuo que el extraído durante la jornada de trabajo remunerado, dado que incluye los quehaceres domésticos no remunerados de mujeres, incluso reducidos a un mínimo.

¿El silencio de Marx sobre el trabajo doméstico era a causa de que, como ya se ha sugerido, “no consideraba que las fuerzas sociales eran capaces de conducir el trabajo doméstico en una dirección revolucionaria”? Esta es una pregunta legítima si “leemos a Marx de modo político”16/ y consideramos que sus teorizaciones siempre se ocupaban de sus implicancias organizacionales y su potencial.17/ Se abre la posibilidad de que mantuvo reserva en torno a la cuestión de los quehaceres domésticos porque temía que la atención a su trabajo le hiciera el juego a las organizaciones de trabajadores y a los reformistas burgueses que glorificaban el trabajo doméstico para excluir a las mujeres del trabajo fabril. Pero para las décadas de 1850 y 1860 los quehaceres domésticos y la familia habían estado por años en el centro de una acalorada discusión entre socialistas, anarquistas y un emergente movimiento feminista, y se experimentaban reformas en el hogar y los quehaceres domésticos.18/

Debemos concluir que su desinterés en el trabajo doméstico tiene raíces más profundas, que nacen tanto de su naturalización como de su devaluación, que la hicieron en apariencia –en comparación con el trabajo fabril– una forma arcaica que pronto sería superada por el progreso de la civilización. Sea como fuere, la consecuencia de la falta de teorización de Marx del trabajo doméstico es que su explicación de la explotación capitalista y su concepción de comunismo ignoran la actividad más extendida del planeta y una causa mayor de las divisiones dentro de la clase trabajadora.

Hay un paralelo aquí con el lugar de la “raza” en la obra de Marx. Aunque reconocía que “el trabajo de los blancos no puede emanciparse allí donde está esclavizado el trabajo de los negros” (ibíd.: 239), no dedicó demasiado análisis al trabajo esclavo y al uso del racismo para ejecutar y naturalizar una forma de explotación más intensa. Su trabajo, por lo tanto, no pudo desafiar la ilusión –dominante en el movimiento socialista– de que el hombre blanco asalariado representaba los intereses de la totalidad de la clase obrera –una mistificación que en el siglo XX condujo a luchadores anticoloniales a concluir que el marxismo era irrelevante en su lucha–.

Más cerca de casa, Marx no anticipó que las formas brutales de explotación que con tanta fuerza describió serían en breve parte del pasado, al menos en gran parte de Europa. Amenazada por un conflicto armado entre clases y la posible extinción de la fuerza de trabajo, la clase capitalista, en complot con algunas organizaciones de trabajadores, se embarcaría en un nuevo rumbo estratégico, incrementando la inversión en la reproducción de la fuerza de trabajo y el salario de los asalariados hombres, enviando a las mujeres de regreso al hogar para hacer tareas domésticas y, en este proceso, cambiando el curso de la lucha de clases.

Aunque Marx era consciente del gran desperdicio de vida que el sistema capitalista producía y estaba convencido de que el movimiento de reforma fabril no procedía de inclinaciones humanitarias, no se percató de que lo que estaba en juego en la “legislación protectora” era más que una reforma del trabajo fabril. Reducir las horas de trabajo de mujeres era el camino para una nueva estrategia de clase que reasignaba a las mujeres proletarias al hogar para producir no mercancías físicas sino trabajadores.

Mediante esta estrategia, el capital logró disipar la amenaza de la insurgencia de la clase trabajadora y crear un nuevo tipo de trabajador: más fuerte, más disciplinado, más resiliente, más apto para hacer suyos los objetivos del sistema; el tipo de trabajador, de hecho, que considera los requisitos de la producción capitalista como “las más lógicas leyes naturales” (ibíd.: 627). Este era el tipo de trabajador que permitió que el capitalismo británico y norteamericano de fin de siglo pasara de la industria liviana a la pesada, de la industria textil a la siderúrgica, de la explotación basada en extensión de la jornada laboral a una basada en la intensificación de la explotación. Esto implica que la creación de la familia trabajadora y el ama de casa proletaria de tiempo completo fueron una parte esencial y una condición de la transición desde un excedente absoluto a uno relativo. En este proceso, los quehaceres domésticos atravesaron un proceso de “subsunción real”, convirtiéndose por primera vez en objeto de una iniciativa estatal específica que los ligó más fuerte a la necesidad del mercado de trabajo y la disciplina de trabajo capitalista.

En consonancia con el apogeo de la expansión imperial británica (que trajo numerosas riquezas al país, aumentando el sueldo de los trabajadores), a esta innovación no puede atribuírsele solo la pacificación de la fuerza de trabajo. Pero fue un acontecimiento de época, que inauguró la estrategia que más tarde culminó con el fordismo y el New Deal, por los que la clase capitalista invertiría en la reproducción de trabajadores para adquirir una fuerza de trabajo más disciplinada y productiva. Este fue el deal que se extendió hasta la década de 1970 cuando el surgimiento internacional de la lucha de mujeres y el movimiento feminista le dieron un punto final.
2. Feminismo, Marxismo y la cuestión de la “reproducción”
Mientras Marx, como propulsor de “la emancipación de la mujer” mediante su participación en la producción social entendida como trabajo industrial, inspiró a generaciones de socialistas, las feministas descubrieron en la década de 1970 un nuevo Marx: en contra de los quehaceres domésticos, la domesticidad, la dependencia económica de los hombres, apelaron a su trabajo en busca de una teoría capaz de explicar las raíces de la opresión de la mujer desde una perspectiva de clase. El resultado fue una revolución teórica que cambió tanto al marxismo como al feminismo.

El análisis de Mariarosa Dalla Costa sobre el trabajo doméstico como un elemento clave en la producción de la fuerza de trabajo,19/ la localización por parte de Selma James de la ama de casa en un continuum con los no asalariados del mundo20/–quienes, aun así, han sido centrales en el proceso de acumulación de capital–, la redefinición a cargo de otros activistas del movimiento de la relación salarial como un instrumento de naturalización de áreas enteras de explotación, y la creación de nuevas jerarquías dentro del proletariado: todos estos desarrollos teóricos y las discusiones que generaron se han descripto en ocasiones como el “debate sobre el hogar”, supuestamente centrados en la pregunta sobre si los quehaceres domésticos son productivos o no. Pero esta es una gran distorsión. Lo que se redefinió al percibirse la centralidad del trabajo no remunerado de la mujer en el hogar en lo que respecta a la producción de la fuerza de trabajo no fue solo el trabajo doméstico, sino la naturaleza del capitalismo y la lucha en su contra.

No sorprende que la discusión de Marx sobre la “reproducción simple” fue una iluminación teórica en este proceso, tal como la confirmación de nuestra sospecha de que la clase capitalista nunca hubiese permitido que tanto trabajo doméstico sobreviva si no hubiese visto la posibilidad de explotarlo. Leer que las actividades que reproducen la fuerza de trabajo son esenciales para la acumulación capitalista sacó a la luz la dimensión de clase de nuestro rechazo. Mostró que este trabajo tan despreciado, siempre naturalizado, siempre desdeñado por parte de los socialistas por retrógrado, ha sido en realidad el pilar de la organización capitalista del trabajo. Esto resolvió la polémica cuestión de la relación entre género y clase, y nos dio herramientas para conceptualizar no solo la función de la familia, sino la profundidad del antagonismo de clase en las raíces del capitalismo. Desde un punto de vista práctico, confirmó que, como mujeres, no teníamos que unirnos a los hombres en la fábrica para ser parte de la clase trabajadora y librar una lucha anticapitalista. Podíamos luchar de manera autónoma, comenzando por nuestro propio trabajo en el hogar, como el “centro nervioso” de la producción de la fuerza de trabajo.21/ Y nuestra lucha tenía que librarse primero en contra de los hombres de nuestras familias, dado que por medio del salario de los hombres, el matrimonio y la ideología del amor, el capitalismo ha permitido que los hombres dirigieran nuestro trabajo no remunerado y disciplinaran nuestro tiempo y espacio.

Irónicamente, entonces, nuestro encuentro con Marx y nuestra apropiación de su teoría sobre la reproducción de la fuerza de trabajo, de algún modo consagrando la importancia de Marx para el feminismo, también nos ofreció la evidencia concluyente de que debíamos poner a Marx patas para arriba y comenzar nuestro análisis y nuestra lucha precisamente a partir de la parte de la “fábrica social” que él había excluido de su trabajo.

Descubrir la centralidad del trabajo reproductivo para la acumulación de capital también condujo a la pregunta de cómo sería la historia del desarrollo del capitalismo si no se viera desde el punto de vista de la formación del hombre proletario asalariado, sino desde el punto de vista de las cocinas y los dormitorios donde la fuerza de trabajo se produce a diario, generación tras generación.

La necesidad de una perspectiva de género para la historia del capitalismo –más allá de la “historia de mujeres” o la historia del trabajo asalariado- es lo que me condujo, entre otras cosas, a repensar la explicación de Marx sobre la acumulación originaria y descubrir la caza de brujas en los siglos XVI y XVII como momento fundacional en la devaluación del trabajo de la mujer y el surgimiento de una división del trabajo sexual específicamente capitalista.22/

La percepción, en simultáneo, de que, al contrario de la anticipación de Marx, la acumulación originaria se ha tornado un proceso permanente también pone en tela de juicio su concepción sobre la relación necesaria entre el capitalismo y el comunismo. Invalidó la mirada de Marx sobre la historia en términos de estadios, en la que el capitalismo se retrata como el purgatorio que necesitamos habitar de cara al mundo de la libertad y el rol liberador de la industrialización.

El surgimiento del ecofeminismo, que conectó la devaluación por parte de Marx de las mujeres y la reproducción con su mirada de que la misión histórica de la humanidad es la dominación de la naturaleza, fortaleció nuestra posición. Especialmente importantes han sido los trabajos de Maria Mies y Ariel Salleh, que han demostrado que el acto por parte de Marx de borrar las actividades reproductivas no es accidental, contingente a las tareas que él asignó a El capital, sino sistemática. Como lo señala Salleh, todo en Marx establece que lo que es creado por el hombre y la tecnología tiene un mayor valor: la historia comienza con el primer acto de producción, los seres humanos se realizan a sí mismos a través de su trabajo. Una medida de la realización de sí es su capacidad de dominar la naturaleza y adaptarla a las necesidades humanas. Y todas las actividades transformativas positivas se conciben en masculino: el trabajo se describe como el padre, la naturaleza como la madre, la tierra también se concibe como femenina (Salleh, 1997: 72-76). Madame la Terre, la llama Marx, en oposición al Monsieur le Capital.

Las ecofeministas han demostrado que existe una profunda conexión entre el desdén de los quehaceres domésticos, la devaluación de la naturaleza y la idealización de lo que la industria humana y la tecnología producen.

Este no es el espacio para reflexionar sobre las raíces de la mirada antropocéntrica. Basta con decir que el gran error de cálculo que Marx y las generaciones de marxistas socialistas han cometido en relación con los efectos liberadores de la industrialización hoy son muy obvios. En la actualidad nadie se animaría a soñar, como hizo August Bebel en Woman Under Socialism, en el día en que la comida sería producida químicamente y en el que “todos llevarían una pequeña caja de químicos en su bolsillo con la que satisfacer su necesidad de nutrientes provenientes de la clara, la grasa y los hidratos de carbono, sin importar la época del año ni la estación de lluvia, sequía, escarcha, granizo e insectos destructivos” (1910: 391).

Mientras la industrialización avanza sobre la tierra y los científicos al servicio del desarrollo del capitalismo están jugando con la producción de vida por fuera de los cuerpos de las mujeres, la idea de extender la industrialización a todas nuestras actividades reproductivas es una pesadilla peor de la que estamos experimentando con la industrialización de la agricultura.

No es sorprendente que en círculos radicales hemos sido testigos de un “cambio de paradigma”, mientras que la esperanza puesta en la máquina como una fuerza para el “progreso histórico” se reemplaza por una refocalización del trabajo político en problemáticas, valores y relaciones vinculados con la reproducción de nuestras vidas y la vida de los ecosistemas en los que vivimos.
Nos han dicho que Marx en los últimos años de su vida reconsideró su perspectiva histórica y, al leer sobre las comunidades igualitarias y matrilineales del noreste de América, comenzó a reconsiderar su idealización del desarrollo industrial y capitalista y a valorar la fuerza de la mujer.23/

No obstante, la mirada prometeica sobre el desarrollo tecnológico promovido por Marx y toda una tradición marxista, lejos de perder su atractivo, está de regreso. En él, la tecnología digital juega para algunos el mismo rol emancipador que Marx le asignó a la automatización, por lo que el mundo de la reproducción y trabajos de cuidado, que las feministas han valorizado como un terreno de transformación y lucha, se encuentra nuevamente en riesgo de que se le reste importancia.
Esta es la razón por la que, aunque Marx dedicó poco espacio a las teorías de género en su trabajo, y supuestamente cambió parte de su mirada en sus últimos años, es todavía importante discutirlas y enfatizar, como he intentado hacerlo en este trabajo, que sus silencios al respecto no son descuidos, sino el signo del límite que su trabajo teórico y político no pudo superar, pero que nosotros debemos hacerlo.
Bibliografía
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Notas
1/ Las publicaciones recientes de Heather A. Brown, Marx on Gender and the Family (2012), y de Shahrzad Mojabed, Marxism and Feminism (2015) –publicado junto con la conferencia sobre el tema organizado por la fundación Rosa Luxemburgo el mismo año–, son signos de este nuevo interés en la teoría de género de Marx.
2/ Estas y todas las traducciones de la bibliografía en inglés pertenecen a la traductora.
3/ Sobre el debate en torno a las consecuencias del trabajo industrial de mujeres tales como “la querellas de las mujeres” en la Inglaterra del siglo XIX, ver Judy Lown, Women and Industrialization: Gender at Work in Nineteenth-Century England (1990). Sobre los mismos debates en Francia, ver, especialmente el capítulo 7 en Gender and the Politics of History, de Joan Wallach Scott (1988).
4/ Para la reforma sobre el trabajo de mujeres e infantile en Inglaterra, además del volumen 1 de El capital, ver Judy Lown (1990) y Laura Levin Frader (1987).

5/ La única referencia a la lucha de mujeres fabriles menciona que las tejedoras del telar mecánico realizaron una huelga por el problema en torno al control de horas trabajadas (Marx, 1995: 352).
6/ Ver Lown, que habla de la oposición de las mujeres asalariadas a las leyes fabriles de 1830 (1990: 214) y de lucha de las trabajadoras de la seda “por mantener control sobre aquellos aspectos de la vida que siempre habían sido centrales para la experiencia de las mujeres trabajadoras: cuidado de los niños, higiene personal y vestimenta” (ibíd.: 162). Sobre las muchachas fabriles “que representan una independencia recientemente descubierta y la libertad para las mujeres”, ver Lown (Iníd.: 43 y ss.) y Seccombe (1986: 121).
7/ Ver Brown (2012: 115).
8/ Marx agrega que, en consecuencia, “[l]os intereses, las condiciones de vida del proletariado se nivelan cada vez más a medida que la maquinaria va borrando las diferencias entre los trabajos” (2008: 36).
9/ Sobre este tema, ver Bock y Duden (1980) y Henninger (2014: 296- 297).
10/ Fortunati agrega que Marx concebía el trabajo reproductivo de las mujeres “a partir de la lectura de los informes del gobierno, que había percibido mucho antes el problema planteado por la usurpación que el trabajo fabril hacía sobre los quehaceres domésticos” (1997: 169).
11/“Dentro de la familia, y más tarde, al desarrollarse esta, dentro de la tribu, surge una división natural del trabajo, basada en las diferencias de edades y de sexo, es decir, en causas puramente fisiológicas” (Marx, 1995: 285-286).
12/ Ver el capítulo 23 de la parte 7, del volume 1 de El capital (Marx, 1995).
13/ En la primera parte de Teorías acerca de la plusvalía, Marx afirma: “El trabajo productivo sería aquel que produce mercancías o directamente produce, forma, desarrolla la fuerza de trabajo en sí misma” (1969: 172). Como veremos luego, las feministas tomaron esto para indicar que el trabajo doméstico es “trabajo productivo” en el sentido marxiano.
14/ La referencia aquí es a Piero Sraffa y su Production of Commodities by Means of Commodities (1960).
15/ Marx emplea el concepto de subsunción formal versus subsunción real para describir el proceso por el cual en la primera fase de acumulación capitalista el capital se apropia del trabajo “tal como lo encuentra”, “sin ninguna modificación de la naturaleza real del proceso de trabajo” (1021). Por el contrario, existe subsunción real cuando el capital moldea el trabajo/producción para sus propios fines.
16/ Aquí me refiero al trabajo de Harry Cleaver, Reading Capital Politically (2000).
17/ Sobre esto insiste Negri en Marx Beyond Marx (1991).
18/ Al respecto, ver el trabajo de Dolores Hayden, The Grand Domestic Revolution (1985).
19/ Ver “Women and the Subversion of the Community” en The Power of Women and the Subversion of the Community (1975).
20/ Ver Sex, Race, and Class (James, 1975).
21/ Ver Fortunati (1997).
22/ Ver Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation (2004).
[23] Ver la discusión de Heather Brown sobre The Ethnological Notebooks of Karl Marx (Krader, 1974) en sus capítulos 6 y 7 (2012).
http://vientosur.info/


Los sentidos del marxismo — A ciento cincuenta años de El Capital

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Miguel Mazzeo 

A ciento cincuenta años de la aparición de la primera edición de El Capital de Karl Marx, queremos proponer algunos interrogantes que nos parecen insoslayables: ¿Todavía tiene sentido el marxismo? Y, en caso de tenerlo, ¿dónde se encuentra ese sentido? ¿Cómo descifrarlo? ¿Se han diluido las tensiones históricas que proveyeron de sentido y vitalidad al marxismo o, por el contrario, el capitalismo actual no hace más que reeditar las viejas tensiones bajo nuevos ropajes al tiempo que genera otras nuevas? ¿Los y las marxistas somos Quijotes de un mundo en fuga?

Nosotros y nosotras creemos que el marxismo sigue siendo imprescindible para cualquier individuo o comunidad que pretenda comprender y transformar el mundo, para quienes aspiran a una humanidad hecha sociedad. Su objeto de estudio y su objetivo estratégico siguen vigentes: el capitalismo y el cambio social. Su lugar en la teoría crítica sigue siendo privilegiado. Su opción por la “crítica despiadada de todo lo existente”; esto es: una crítica dispuesta a asumir las consecuencias sociales y políticas que genera, en particular los conflictos con los poderes instituidos, es estratégica. ¿Existe una visión que suministre un cuadro más completo y una interpretación más rigurosa del capitalismo como sistema y de nuestras realidades cotidianas? ¿Qué corpus teórico más o menos homogéneo y coherente nos ofrece tantos recursos como el marxismo a la hora de comprender al capital como poder de dominación y opresión al tiempo que nos propone una denuncia desde un sólido emplazamiento ético? ¿Existe una visión que desenmascare con tanto vigor y claridad la esencia lúgubre de las clases dominantes? ¿Existe una visión que nos confirme de manera más certera el carácter incompleto del mundo, su condición de problema radical y la necesidad de reconstruirlo colectivamente? ¿Existe una “brújula” más apta para evitar la confusión entre sujeto y predicado? El marxismo nos coloca cara a cara con la realidad multidimensional que padecemos, cara a cara con la explotación material, la alienación política, la dominación. Entonces, el sentido del marxismo es principalmente político.

En tiempos de proliferación de “derivados” y de auge de las formas más fetichistas del capital; en tiempos signados por la informalización de la producción, el trabajo y la vida; en tiempos en que el capital busca consolidar y extender su dominio sobre el trabajo, los recursos naturales y los Estados; en tiempos en que una derecha globalizada gana posiciones en la dirección ideológica de las sociedades, el marxismo se erige en una especie de santuario de saberes teórico-prácticos imprescindibles para la emancipación de las clases subalternas y oprimidas. ¿Cómo no revalorizarlo?
Prescindir del marxismo, obviarlo, es renunciar lisa y llanamente a una de las más relevantes filosofías inmanentes de los explotados y los oprimidos, a uno de los puntos de partida más prolíficos e insoslayables a la hora de comprender/impugnar/transformar la realidad. Dejar de lado el marxismo es resignarse a una percepción opaca y miserable, es condenarse a vivir en un orden ilusorio donde directamente está vedada la idea de porvenir. Y también es renunciar a la posibilidad de despreciar los principios morales de los opresores.

El marxismo sigue siendo clave para hacer inteligible el mundo como totalidad en el marco de la fragmentación y el aislamiento (de seres, objetos y procesos) que el capitalismo produce y reproduce constantemente. El marxismo permanecerá indispensable mientras exista confiscación y plusvalía, dominación, opresión y explotación; alienación, fetichismo y cosificación; uniformidad, superstición, tristeza y conformismo. Por eso debemos recuperarlo como el “ambiente” de nuestras ideas, como “fuente común” capaz de reintegrar la conciencia fragmentada, como insumo para producir una conciencia política inédita que rompa con la impotencia institucionalizada y haga posible un nuevo ciclo histórico.

Ahora bien, este deseo no implica exigirle al marxismo que unifique las diversas orientaciones emancipatorias, que provea por sí mismo una visión política global, o una línea ideológica común o un mecanismo orgánico apto para canalizar las luchas populares; más allá de que, sin dudas, pueda aportar a cada cosa. Sin renunciar a la idea marxista de un proyecto universal y totalizador, creemos que se trata de pensar caminos alternativos para lo universal y contemplar la posibilidad de totalidades no totalitarias. Porque cada vez que se recurrió a la “ideología marxista-leninista” para resolver esas necesidades básicas de un proyecto emancipador, cada vez que esta “ideología” fue invocada como atajo para la coherencia que demandaba una observancia rigurosa, salieron deteriorados tanto el marxismo como el proyecto. De este modo, el marxismo terminó obturando la dialéctica entre ideología y praxis, funcionó como ideología autoreferencial y autosuficiente que se impuso a la cultura (a las culturas). Lo que suele ser un manantial de lo inauténtico y hasta de lo oscuro. La oscuridad en el marxismo no tuvo una fuente privilegiada, y provino de las que pueden ser también sus fuentes de luz: la creencia y la ciencia.

El marxismo cayó en las formulaciones esquemáticas y en un doctrinarismo apriorístico que se creía con el derecho de prescindir de la verificación en el terreno de la praxis. De este modo, se convirtió en verdad revelada, en corpus doctrinario rígido y excluyente y, en algunos casos, en credo oficial. Proveyó una coherencia superficial y falsa y, sobre todo, incompatible con un horizonte socialista.
Por su parte, el proyecto se desnaturalizó en el “signo de distinción”, en las lógicas de la especialización académica o militante, en el elitismo, el sectarismo o en la razón de Estado y el despotismo.

Va de suyo que consideramos históricamente agotada a la vieja conciencia política que supo producir el marxismo. (Lo mismo cabe decir en relación al horizonte instituido por la Gran Revolución de Octubre). Concretamente: esa vieja conciencia política ha perdido el poder de seducción que otrora ejercía sobre intelectuales y militantes sociales y políticos del mundo entero. Ha perdido su antigua capacidad de crear sujetos políticos. Desde la perspectiva del poder dominante, dicha conciencia política, ha perdido algunas posiciones como expresión de lo diabólico. Aunque la posibilidad de articulación de marxismo y polis sigue intacta. Como sigue íntegra la aptitud para constituirse en paradigma donde confluyen el pensamiento crítico y la política radical. En buena medida depende de la vocación militante por desarrollarle nuevas “encarnaciones” y una nueva conciencia política, de recuperar sus aptitudes de crear sujetos políticos sobre bases nuevas distintas al “progreso” entendido como el desarrollo de las fuerzas productivas. Creemos que esa vieja conciencia política –junto al viejo arsenal simbólico– puede servir para luchar contra la inhumanidad de las clases dominantes, principalmente para resistir (en un sentido acotado que refiere más a la preservación de una posición adquirida que a la “creación”). Pero el punto es que ya no alcanza para inspirar trayectos emancipatorios, desbordes democráticos, vocaciones constituyentes, en fin: sujetos políticos, programas activos de transformación radical de la realidad que remitan a lo que Walter Benjamín llamaba “verdades épicas”. Tal vez las “efemérides marxistas” de 2017, y las de los próximos años, contribuyan a discutir estos tópicos.

La pregunta por el sentido del marxismo podría formularse apelando a modos más indirectos: ¿es posible una existencia humana digna y una autorrealización plena bajo la ley del capitalismo? ¿Pueden los grupos sociales explotados y oprimidos del planeta satisfacer su interés existencial en los marcos de esa ley? ¿Cómo contribuir a que estos grupos (incluidos todos nosotros y todas nosotras) vivan sus existencias limitadas y hasta miserables y espectrales como contradicción lacerante y no como parte de lo instituido y naturalizado como “lo real”? ¿Cómo contribuir a que los y las de abajo desarrollen un interés antagónico al interés por lo que es y lo que está? ¿Puede haber caminos hacia el futuro en el marco del capitalismo y el mundo burgués?

El marxismo sigue siendo uno de los antídotos más intensos y eficaces contra la reificación de las relaciones humanas, contra el proceso de desencantamiento del mundo, contra la universalidad totalitaria y la esclavitud ideológica impuestas por el mercado. También es un antídoto frente a un conjunto de supuestas heterodoxias que impulsan proyectos que no buscan otra cosa que fortalecer las estructuras y los imaginarios capitalistas (capitalismo “regulado”, capitalismo con “rostro humano”, o similares); que promueven políticas tendientes a neutralizar los desequilibrios constitutivos de la dinámica objetiva del capital, en especial la desigualdad. Más allá de la complejidad de los recursos teóricos y retóricos puestos en juego, no hacen más que reeditar viejos reformismos ignorando resignadamente la unidad estructural que, como ya señalamos, caracteriza al sistema capitalista. El propio Marx, demostró la inviabilidad sistémica de estas alternativas. ¿Alguien conoce un antídoto mejor? El marxismo sigue siendo un insumo indispensable para intensificar los flujos de lo que late y vive, para que los seres humanos puedan realizarse plenamente y reapropiarse del mundo escamoteado, para conjurar todo lo que el mundo tiene de atrofiado y para que el mundo no le quede tan grande e inabarcable a la verdad y a la belleza. El marxismo fue, es y será imprescindible en toda experiencia popular contrahegemónica, que anticipe otra sociedad posible y que ponga en marcha un proceso de control del trabajo sobre el capital.

Cabe señalar que el reconocimiento de la unidad estructural del sistema capitalista debería servirnos para valorar las funciones emancipatorias de las formas socialistas prácticas o potenciales, por lo general imperfectas, que pueden desarrollarse en los marcos del capitalismo, sobre todo en sus márgenes, en sus regiones ambiguas. Con una dosis de imaginación estratégica será posible detectar en esas formas las grietas, las fisuras que ponen en cuestión la unidad estructural y que permiten pensar en unidades estructurales alternativas.

Estamos convencidos de que el sentido del marxismo está en la historia y la vida concreta de la-clase-que-vive-su-trabajo, de los y las pobres, de los explotados y las explotadas, de los oprimidos y las oprimidas. Más específicamente, el sentido del marxismo reside en la capacidad de lucha y resistencia contra la explotación y la opresión de los y las de abajo. En sus aptitudes para torcer el destino trágico de la historia. En su rebeldía y en su deseo, que es como decir: en sus sueños, utopías e ímpetus. El marxismo puede contribuir decididamente a que las clases subalternas y oprimidas descubran y desarrollen esas aptitudes, esa rebeldía y ese deseo.

El marxismo, para tener un sentido a la altura de su promesa emancipatoria, no puede dejar de ser un marxismo militante desbordante de deseo y vida auténtica. Un marxismo que, en términos de René Zavaleta Mercado, podemos ubicar en la encrucijada de la colocación estructural de la clase y el instante de su revelación; o que, siguiendo a Roque Dalton, podemos considerar como culpable de la esperanza y responsable entre los responsables de la felicidad que sigue caminando.

Somos conscientes del exceso de expresiones desiderativas en el que hemos incurrido a lo largo de este trabajo. Es probable que todo este cúmulo de deseos resulte desmesurado. En un mundo tan vacío de sueños, tan sin ansias de paraísos (en la tierra); en un tiempo donde las formas dominantes del poder tienden a imponerse sin resistencias (incluso al interior de los espacios dizque “transformadores”, o “revolucionarios”), no cabe otra actitud que apelar a la desmesura.
 
El anterior trabajo es un fragmento del libro 'Marx Populi', inédito.
http://www.rebelion.org/ 

La juventud revolucionaria de Karl Marx

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Massimo Modonesi

En medio del aniversario de los 150 años de la salida del primer tomo de El Capital, la obra maestra del Marx maduro, se estrenó en París una película titulada El joven Karl Marx del director haitiano Raoul Peck*. La película abarca el periodo en el cual Marx, entre los 26 y los 30 años, junto a su esposa Jenny, anuda su amistad con Engels en París en 1844, de donde será posteriormente expulsado, instalándose en Bruselas y viajando en diversas ocasiones a Londres donde participará en la Liga de los Justos rebautizada, por iniciativa de Marx y Engels, Liga de los Comunistas y por encargo de la cual redactarán el Manifiesto del Partido Comunista en el invierno de 1847-1848 en vísperas de un ciclo revolucionario en el que apareció en la escena política europea la naciente clase obrera.

La película tiene la virtud narrativa de humanizar a Marx representándolo -a través de la interpretación de August Diehl- como un joven apasionado, inquieto, brillante y con el vicio de la arrogancia, comprometido con el conocimiento, la libertad y la igualdad, que cruza las fronteras europeas huyendo de la persecución política y fomentando la organización internacional de los trabajadores. Un joven enamorado de su esposa Jenny -cuya estatura y papel resalta en la película- alegre y con sentido del humor a pesar de la condiciones de pobreza en las que vive su familia, muy ligado afectiva e intelectualmente a su amigo y camarada Engels, buen jugador de ajedrez y mal bebedor. 

Al margen del debate fino sobre rupturas y continuidades entre el Marx joven, maduro e inclusive el último Marx -el de las reflexiones antideterministas sobre la discordancia de los tiempos- es en medio de estas vivencias y experiencias juveniles, a partir de la audacia política e intelectual del personaje en esta particular etapa de vida, que se gestan las ideas fundamentales, o por lo menos algunas de ellas, que revelarán muy rápidamente su carácter y alcance revolucionario: los principios del materialismo histórico, la clave de lectura de la lucha de clases y el método de la crítica como praxis transformadora.

Entonces la película, además de la calidad de su manufactura y del valor del trazado biográfico que presenta, termina siendo un elogio a la juventud como momento y oportunidad de elaboración y de práctica revolucionaria, en plena concordancia con la tesis redactada por Marx en aquellos años sobre la necesidad de filosofar para transformar el mundo.

Una evocación particularmente pertinente, en la Europa actual, donde la película está circulando en estos días de crecimiento de la extrema derecha en Alemania y de masivas movilizaciones en contra de la reforma laboral en Francia, en los mismos países y ciudades en las cuales vibraban el joven Marx y el naciente movimiento obrero a mediados del siglo XIX. Una Europa post Brexit dominada y, al mismo tiempo, puesta en crisis por las finanzas, securizada y atrincherada en contra de migrantes, atravesada por el malestar y la precariedad, disputada por fuerzas y proyectos conservadores y reaccionarios, mientras los reformismos socialdemócratas y socialcristianos se esfumaron hacia la derecha y los socialismos se convirtieron en minorías testimoniales. En este escenario, el salto de la resistencia –palabra coreada por los manifestantes parisinos de este otoño que se anuncia caliente- a la disputa contrahegemónica y eventualmente a la construcción de alternativa solo puede ser realizado si la juventud protagoniza un vuelco masivo en términos de politización y movilización, ocupando la calle y asediando los palacios y la ciudadela del poder. Adoptando una perspectiva radicalmente crítica, asumiendo colectivamente –al estilo del joven Marx- la tarea de pensar y actuar para transformar el mundo, empezando por el viejo continente.

Una rebelión juvenil que también resuena en las palabras cantadas por el rockero francés Damien Saez:
Porque es solo en el combate que se es libre
de tu triste sueño, te ruego libérate
Porque hay que hacer balances y cuentas
están nuestros amores siempre al borde del precipicio
¿escuchas esta noche el canto de los muertos?
¿puedes ver el cielo al alcance de tus dedos?
¡Juventud levántate!
Como un estallido de risa
viene a consolar tristeza
como un soplo de porvenir
viene a revivir las brasas
como un perfume de azufre
que hace nacer la llama
cuando sumergidos en el abismo no sabemos dónde está el alma
¡Juventud levántate!
https://desinformemonos.org/


Urnas y calles: Lenin electoral — III

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“El problema de la ‘forma de la lucha’ se hallaba ligada íntimamente al problema de la ‘organización para la lucha’”   Lenin, 1906

Nicolás González Varela

Para el Lenin de 1906-1907 toda lucha electoral es una forma de lucha subordinada, secundaria en condiciones objetivas revolucionarias. El problema de la “forma de la lucha” se halla ligado por ello íntimamente al de la organización de la lucha. Pero: ¿en qué consiste una condición objetiva revolucionaria? Recordemos qué significa para Lenin una situación revolucionaria, “análisis concreto de la situación concreta” que se deriva del marco general de una categoría crítica decisiva en Marx: la de formación económico-social. [1] En Lenin funge el principio marxista de entender la “lógica específica del objeto específico”. El análisis materialista crítico (que Lenin muchas veces llama al mejor estilo de Lakatos “métodos de investigación del Marxismo”) simplemente busca las formas de la “transición” o el “acceso” a la Revolución proletaria, ni más ni menos. Lenin estableció de forma clásica y tardía en varias ocasiones lo que denominó “Ley fundamental de la Revolución”. Es sintomático que Lenin se exija en definir las coordenadas fundamentales de un acontecimiento revolucionario objetivo (base de toda táctica eficaz), que denomina políticamente como “crisis nacional general”, a medida que se sumerge en la compleja arena parlamentaria burguesa. En 1902: “[en un primer momento] reivindicaciones de carácter puramente económico, se transforman con rapidez en un acontecimiento político, a pesar de participar en ella un número insuficiente en extremo de fuerzas revolucionarias organizadas… [sin embargo] la verdadera desorganización del gobierno se consigue sólo cuando las amplias masas, realmente organizadas por la propia lucha, obligan al gobierno a desconcertarse; cuando la legitimidad de las reivindicaciones de los componentes avanzados de la clase obrera es esclarecida ante la multitud en la calle…; cuando a las acciones militares contra decenas de miles de hombres del Pueblo precede la vacilación de las autoridades, que carecen de toda posibilidad real de determinar a dónde conducirán esas acciones militares; cuando la multitud ve y reconoce en los muertos en el campo de la guerra civil a sus camaradas, a sus compañeros, y acumula nuevas reservas de odio y el deseo de una lucha más resuelta contra el enemigo… [entonces] todo el régimen actual el que aparece como enemigo del Pueblo.” [2] 

El descalabro de una formación económico-social solo se logra cuando existe una masa crítica organizada (no “mera-formalmente” organizada, Lenin lo especifica: por-y-en-la-propia-lucha) que logra erosionar el bloque histórico a partir de un inicio menor: una lucha económica, pero ésta está sobredeterminada por el nivel institucional de las organizaciones de masas. Todavía no existe una experiencia propia revolucionaria, por lo que Lenin debe recurrir a los últimos sucesos revolucionarios históricos con participación obrera: las revoluciones de 1848-1850 y la Commune de París de 1871. Lenin en 1908, ya teniendo sobre sus espaldas la Revolución rusa de 1905, habla de “momento revolucionario”: “no se puede defender en general y siempre la participación en cualquier institución representativa [Parlamento], sin tener en cuenta las condiciones del momento revolucionario. Es deber de los marxistas… plantear de modo concreto, y no abstracto,… cualquier problema político, teniendo en cuenta toda la situación revolucionaria en su conjunto… Si las masas experimentaran un vivo interés por la Política, ello implicaría la existencia de las condiciones objetivas de una crisis en desarrollo, es decir: significaría estar ya en presencia de determinado ascenso; y si este ascenso adquiriese cierta fuerza, el sentir de las masas se traduciría sin falta en acción de masas.” [3] El modo concreto de especificar un “momento revolucionario” exige se considere la Totalidad, y un índice subjetivo clave es la existencia de un masivo interés (verificable) de las masas populares por participar en la Política activa (no meramente en los marcos de la Política profesional). Lenin en 1913: “una situación revolucionaria [se genera cuando] se ha agudizado al máximo la opresión de la aplastante mayoría de la población, no sólo del Proletariado […] siendo de notar que la opresión agudizada, el hambre, la miseria, la ausencia de derechos y los ultrajes al Pueblo se hallan en flagrante desacuerdo con el estado de las fuerzas productivas”, y continúa diciendo Lenin que “mas con ello no basta. La sola opresión, por grande que sea, no siempre origina una situación revolucionaria en un país. Para que estalle la Revolución no basta con que los de abajo no quieran seguir viviendo como antes. Hace falta, además, que los de arriba no puedan seguir administrando y gobernando como hasta entonces.”; además debe afectar “precisamente las bases de la estructura estatal, y en modo alguno cualquier parte secundaria de ella, afecta los cimientos del edificio y no tal o cual accesorio, tal o cual piso.”; las condiciones objetivas de una situación revolucionaria deben comprender, de manera dialéctica (pensando la propia Totalidad concreta) el estado subjetivo de las masas y las condiciones internacionales, es decir: un “cuadro social” (sic) que genera “la imposibilidad de resolver las tareas burguesas por este camino y por los medios existentes (en manos del gobierno y de las clases explotadoras)”. [4] Se han sumado a la configuración concreta del momento revolucionario otros aspectos e índices, ahora se trata de una opresión en grado máximo (no exclusivamente económica: opresión agudizada con ausencia o limitación de derechos adquiridos o fundamentales) a una mayoría casi absoluta de la población, incluso la no-proletaria; las clases dirigentes ya no pueden gobernar con normalidad en el marco de los mecanismos que usaban en el pasado, pero esta condición es insuficiente sin el elemento de clase revolucionario: los de abajo (el Pueblo bajo como lo denomina Lenin) ya no quieren seguir en la “normalidad” de dominio del período anterior: se presenta un escenario de doble poder; un último índice es que la entera estructura estatal, las bases de la forma-estado (por ejemplo: la Constitución o la propia legitimidad del Poder Ejecutivo) se encuentra irremediablemente erosionada, hay una disociación esencial y sin retorno. Lenin en 1915, en una de las formulaciones más conocidas: “A un marxista no le cabe duda de que la Revolución es imposible sin una situación revolucionaria; además, no toda situación revolucionaria desemboca en una Revolución. ¿Cuáles son, en términos generales, los síntomas distintivos de una situación revolucionaria? Seguramente no incurrimos en error si señalamos estos tres síntomas principales: 1) La imposibilidad para las clases dominantes de mantener inmutable su dominación; tal o cual crisis de las ‘alturas’, una crisis en la política de la clase dominante que abre una grieta por la que irrumpen el descontento y la indignación de las clases oprimidas. Para que estalle la revolución no suele bastar con que ‘los de abajo no quieran’, sino que hace falta, además, que ‘los de arriba no puedan’ seguir viviendo como hasta entonces. 2) Una agravación, fuera de lo común, de la miseria y de los sufrimientos de las clases oprimidas. 3) Una intensificación considerable, por estas causas, de la actividad de las masas, que en tiempos de ‘paz’ se dejan expoliar tranquilamente, pero que en épocas turbulentas son empujadas, tanto por toda la situación de crisis, como por los mismos ‘de arriba’, a una acción histórica independiente.”; Lenin aclara más adelante que “son cambios objetivos, no sólo independientes de la voluntad de los distintos grupos y partidos, sino también de la voluntad de las diferentes clases, la Revolución es, por regla general, imposible” y que “no toda situación revolucionaria origina una Revolución, sino tan sólo la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno, que nunca, ni siquiera en las épocas de crisis, ‘caerá’ si no se le ‘hace caer’”. [5] Lenin habla de “síntomas” de una situación revolucionaria, y no por casualidad: todos ellos no tienen jerarquía uno sobre el otro, ni siquiera lexicográficamente, sino que requieren que sucedan simultáneamente, son co-originarios y en constante pero relativa interdependencia. Trotsky denomina a esta co-originariedad de los índices de una “situación revolucionaria” como un caso de “Reprocidad condicional”. [6] Deben “concurrir” al mismo tiempo como sombras inseparables que acompañan al momento revolucionario. Al mismo se introduce en la reflexión leninista la diferencia entre un kairós revolucionario, momento kairológico que abre la posibilidad de una acción subjetiva decisiva, y el de crisis revolucionaria, que es la situación revolucionaria en la que existe plenamente desarrollada la organización revolucionaria: “la situación en que a los cambios objetivos arriba enumerados se agrega un cambio subjetivo, a saber: la capacidad de la clase revolucionaria [no del Pueblo bajo] de llevar a cabo acciones revolucionarias de masas lo suficiente fuertes para romper (o quebrantar) el viejo gobierno”. Trotsky reforzaría este elemento-condición esencial al afirmar que “el Proletariado sólo puede adquirir esa confianza en sus propias fuerzas -indispensable para la revolución- cuando descubre ante él una clara perspectiva, cuando tiene la posibilidad de verificar activamente la relación de fuerzas que cambia a su favor y cuando se siente dirigido por una dirección perspicaz, firme y audaz”. La otra formulación clásica es ya de 1920, en plena confrontación con anarco-comunistas, autonomistas, consejistas, luxemburguistas y neoizquierdistas europeos: “La Ley fundamental de la Revolución, confirmada por todas ellas, y en particular por las tres revoluciones rusas del siglo XX [1905, febrero de 1917 y octubre de 1917], consiste en lo siguiente: para que tenga lugar una Revolución no basta con que las masas explotadas y oprimidas tengan conciencia de la imposibilidad de vivir como antes y reclamen cambios; para la Revolución es necesario que los explotadores no puedan seguir viviendo ni gobernando como antes. Sólo cuando los ‘de abajo’ no quieren vivir como antes y los ‘de arriba’ no pueden continuar como antes, puede triunfar la Revolución. Esta verdad puede expresarse con otras palabras: la Revolución es imposible sin una ‘crisis nacional general’ (que afecte tanto a explotados como a explotadores). Se desprende que, para que tenga lugar una Revolución, es indispensable, primero, que la mayoría de los obreros (o por lo menos la mayoría de los obreros con conciencia de clase, que piensan, políticamente activos) comprenda plenamente que la Revolución es necesaria y que esté dispuesta a morir por ella; segundo: es preciso que las clases dirigentes atraviesen una crisis gubernamental que arrastre a la Política incluso a las masas más atrasadas (es síntoma de toda Revolución verdadera es la decuplicación o centuplicación del número de hombres capaces de librar una lucha política, pertenecientes a la masa trabajadora y oprimida, antes apática), que debilite al gobierno y haga posible su rápido derrumbamiento por los revolucionarios.”, y retornando a la necesidad del método del Materialismo militante Lenin señala que “indagar, investigar, prever, captar lo que es nacionalmente específico, nacionalmente particular en la forma concreta en que cada país debe abordar una tarea internacional única”; el nexo vanguardia-masas en una situación revolucionaria es determinada por Lenin: “En este caso hay que preguntarse no sólo si hemos convencido a la vanguardia de la clase revolucionaria, sino también si están dislocadas las fuerzas históricamente activas de todas las clases de la sociedad dada, obligatoriamente de todas sin excepción, de manera que la batalla decisiva se halle por completo en sazón, de manera que: 1) todas las fuerzas de clase que nos son adversas estén suficientemente sumidas en la confusión, suficientemente enfrentadas entre sí, suficientemente debilitadas por una lucha superior a sus fuerzas; 2) todos los elementos vacilantes, volubles, inconsistentes, intermedios, es decir, la pequeña burguesía, la democracia pequeño-burguesa, que se diferencia de la burguesía, se hayan desenmascarado suficientemente ante el pueblo, se hayan cubierto suficientemente de oprobio por su bancarrota práctica; 3) en las masas proletarias empiece a aparecer y a extenderse con poderoso impulso el afán de apoyar las acciones revolucionarias más resueltas, más valientes y abnegadas contra la burguesía. Entonces es cuando está madura la Revolución”. [7] Por primera vez aparece netamente definido un elemento subjetivo, “revolucionarismo subjetivo”, que evita caer en el Blanquismo o en formas románticas de aventurerismo sectario. En una comunicación al IIº Congreso de la Internacional Comunista (en julio de 1920) Lenin volverá por última vez a intentar establecer la “Ley fundamental de la Revolución”, el acontecimiento revolucionario: “[se deben producir] natural e inevitablemente dos condiciones, dos situaciones fundamentales. Por una parte, la pobreza, la miseria de las masas debe crecer en forma inaudita… los obreros se encuentran en una situación insoportable… agudización inaudita de todas las contradicciones capitalistas… ese es el origen de esa profundísima efervescencia revolucionaria… pr otra parte, en la ínfima minoría de los todopoderosos… se inició y crece la desintegración… nos encontramos ante la maduración de las dos condiciones de la Revolución.” [8]  

Contra toda tentación “populista” o recurso fácil al romanticismo folklórico, Lenin advierte que no es la “mente del Pueblo”, ni algún enigmático Volksgeist los que deciden el problema, sino la fuerza de las respectivas clases y elementos de la sociedad. Y este análisis se deriva del análisis materialista de la situación concreta. Las enseñanzas de Marx entre 1847 y 1851, [9] afirma Lenin, obligan a estudiar: 1) qué clases exigen el cambio del status quo y cuales exigen limitaciones en el poder; 2) qué “condiciones materiales” engendran o contribuyen al acontecimiento de una lucha revolucionaria y cuales los esfuerzos por concertar la “coexistencia constitucional” de los (potenciales) derrocadores con los (potenciales) derrocados; 3) aplicar el método y la teoría de Marx al “esclarecimiento del profundo e interesantísimo proceso de formación de los partidos políticos”. El Marx político no aparece en estos y otros textos menores por casualidad: Lenin siempre sostuvo que el Revisionismo se apoya en una deformación “liberal-constitucional” de Marx y la forma de retornarlo a su pureza era aplicar las enseñanzas políticas de 1848-1851. Por ello en el caso de alianzas o mayorías silenciosas, Lenin remarca que la famosa “Aritmética política” en el Parlamentarismo es un proceso un poco más complicado que la simple adición de todos los elementos de la oposición. En un artículo titulado “La Socialdemocracia y los acuerdos electorales” de octubre de 1906, Lenin establece la premisa general para toda lucha electoral, que denomina premisa general: asegura en todo momento una “Política de Clase”, independiente y autónoma en toda la campaña; a su vez toda campaña electoral debe supeditarse a los intereses de la lucha de clases histórica. Nuevamente retorna sobre la re-definición de Parlamento: para Lenin se trata de un “instrumento de hegemonía y de opresión burguesa” con una importancia histórica determinada. Un “verdadero régimen parlamentario” puede ser igualmente la Dictadura del Proletariado como la Dictadura de la Burguesía. El Parlamentarismo es uno de los métodos de la lucha política “por la liberación de la Clase Obrera”, dentro de estos parámetros, toda actividad parlamentaria debe estar subsumida (“en forma absoluta”) a las tareas especiales del Proletariado en una situación concreta. La tarea principal entonces es “romper” el poder que el gobierno burgués de turno tiene frente y sobre el Parlamento, asegurando no solo la igualdad del derecho al voto sino una distribución proporcional de los distritos electorales, períodos legislativos cortos, total libertad de prensa, de reunión y de asociación y en especial progresiva ampliación del derecho a voto en la edad ciudadana. En esta posición el Marxismo debe diferenciarse tanto del Liberalismo (o su reacción: el Conservadurismo) como del Anarquismo. Mientras liberales y radicales burgueses o pequeños-burgueses ven el Parlamentarismo como el método “natural”, en realidad el “único método normal y legítimo para manejar los asuntos del Estado burgués en general”, con esta posición dogmática niegan la existencia de la lucha de clases y el “carácter de clase” del propio Parlamentarismo. Los anarquistas no terminan de valorar “la importancia históricamente determinada del Parlamentarismo”, rechazando in toto este método de lucha específico. Por ello la “participación parlamentaria” de los socialdemócratas revolucionarios es completamente distinta, e incluso a veces opuesta, a la de los demás partidos. En cuanto a los acuerdos electorales, Lenin vuelve a subrayar que la tarea principal, “decisiva”, es “desarrollar la conciencia de clase y la organización independiente, de clase, del Proletariado”, por lo tanto debe asegurarse “una Política de clase”, independiente, en toda la campaña electoral y en toda campaña “parlamentaria”. Por ello se debe “vigilar a todo aliado procedente de la Democracia burguesa como vigilarían a un enemigo”, ya que nada debe restringir en las elecciones la independencia de clase y menos aún renunciar a esta independencia por ventajas en tal o cual bloque electoral. Los conciertos electorales se conciertan entre partidos políticos, por lo que Lenin exige un tipología y un análisis clasista de los principales partidos. Por ello la actitud por intereses electorales o de agit-prop de disimular o aplanar las diferencias entre los partidos políticos es “absolutamente inadmisible” para la Socialdemocracia revolucionaria. Desde el punto de vista proletario, la claridad materialista acerca del “agrupamiento de clase” de los partidos es de suma importancia, y este análisis debe incluir el del sistema electoral.  

Lo que hay de “permanente y firme en toda elección” es para Lenin el desarrollo de la conciencia de clase (desde el instinto, en tanto “espontaneidad progresiva”) y la cohesión del Proletariado socialista. La famosa “Aritmética electoral” solo puede resolverse de manera adecuada y concreta desde el punto de vista de los principios políticos “de clase”. Deber de todo socialdemócrata revolucionario es contraponer a la “caza de bancadas parlamentarias” la defensa absolutamente tenaz y consecuente de la “posición del Proletariado socialista” y de todo aquello de cuanto interesa al triunfo total de la Revolución. Lenin vuelve a subrayar que “en modo alguno ni bajo ninguna condición” deberán los candidatos y diputados socialdemócratas “ocultar nuestros objetivos ‘socialistas’, nuestra posición estrictamente de clase, en tanto partido proletario”. La causa de la Democracia tiene demandas que exceden y trascienden la urna electoral. Por supuesto que no se trata de mero márketing electoral, ni de fraseología de coyuntura, ya que no basta con emplear a cada paso la palabra “Clase” para indicar el rol y la centralidad proletaria como vanguardia de la “actual” Revolución, ni exponer la Teoría general de Marx para demostrarlo. El criterio último en Lenin (como en Marx) es la propia praxis: “hay que saber poner de manifiesto en la práctica, al analizar los problemas candentes de esta Revolución… no es una tarea fácil y preparase para cumplirla constituye el deber primero y fundamental de todos los socialdemócratas que intervienen en la campaña electoral.” En cuanto a la campaña electoral en sí misma, recordemos que Lenin se refiere a la de la Segunda Duma, se debe determinar a través de ella las diferencias de matices, “distinguir certeramente”, entre los partidos democrático-burgueses de los otros. En cuanto al componente retórico, Lenin recuerda que se debe hablar en forma sencilla y clara, “lenguaje asequible a las masas”, desechando sin reservas “la artillería pesada de los términos eruditos de las palabras extranjeras de las consignas, definiciones y conclusiones aprendidas de memoria, preparadas como recetas, pero que las masas todavía no conocen ni entienden”. Los candidatos electorales deben saber “explicar los problemas del Socialismo y los problemas de la actual Revolución” sin frases rimbombantes, sin retórica profesional o abogadil, sino de manera materialista: “con hechos incontestables y cifras”. La Socialdemocracia, concluye Lenin, debe defender en campaña electoral consecuentemente “el punto de vista del Proletariado”. Pero la campaña electoral tiene además una tarea extra: se trata de enfocar “cuidadosamente el problema de los medios de lucha”, cuyo objetivo no es otro que “subordinar íntegramente” toda la actuación de los representantes parlamentarios a los intereses de la lucha fuera del Parlamento: “debemos aprovechar la campaña electoral para organizar la Revolución, es decir: para organizar al Proletariado y a los elementos realmente revolucionarios de la propia Democracia burguesa”. Lenin denomina a esto último como el “contenido positivo” que hay que dar a toda campaña electoral y, en particular, a las alianzas o acuerdos parciales con otros partidos. Todo acuerdo electoral constituye un bloque (do ut des: “doy para que tú me des”). Resumiendo: el punto de arranque de la Táctica general en elecciones más o menos democráticas deber ser, desde el Lenin de 1906, “la total independencia del Partido de Clase del Proletariado revolucionario”. Solamente en casos de extrema necesidad y en condiciones bien delimitadas históricamente, es posible para Lenin (y Marx) apartarse de este “Principio general”.  

En un brevísimo informe electoral de Lenin, [10] afirma que hay que basar la campaña electoral en la contraposición entre lucha revolucionaria y la “pacífica”, y demostrar cuán peligrosa es la hegemonía de la pequeña-burguesía urbana en el movimiento de liberación. Hay que explicar siempre porqué vamos al Parlamento y cómo haremos nuestra tarea allí, señalando en todo momento “la impotencia y falta de independencia de esa institución”, el vaciamiento sistémico de la soberanía del Pueblo. La no-soberanía popular, la tendencia del Capital a refugiarse en “instituciones no-mayoritarias”, no-mandatarias, excluidas de todo control político popular, es el fundamento material de la indiferencia de masas hacia la Política in toto y en un segundo momento hacia la Democracia. Lenin redactó varios llamamientos generales a votantes y electores, algunos con extensión de folleto, donde se ruega a los lectores “reflexionen sobre las enseñanzas que la primera Duma nos ha dado”. En él se determina qué tipo de lucha por la Libertad democrática es la proletaria, diferenciada de la de la burguesía revolucionaria o radical, ya que “los obreros necesitan la Libertad a fin de desplegar una amplia lucha para emancipar totalmente al Trabajo del yugo del Capital, para acabar con toda explotación del Hombre por el Hombre, para organizar el sistema social socialista”. Mientras subsista el poder del Capital, dentro del mecanismo de la propia Democracia liberal, no podrá imponerse “ningún género de igualdad”. Lenin realiza un llamamiento a los votantes y ciudadanos de Rusia: “¡Aprovechen las elecciones para fortalecer a los verdaderos defensores de la Libertad y el Socialismo, para explicar los objetivos reales y el verdadero carácter de los diferentes partidos!”. En una segunda interpelación, busca la identidad de clase (“camaradas obreros y cuantos son asalariados del Capital”) para remarcar que no se debe tener fe en ninguna promesa del Poder, y que todo proletariado consciente-combatiente “no busca la salvación de la pobreza y la penuria en la consolidación de la pequeña producción, sino en la lucha unida de todos los trabajadores”. Finalmente Lenin pide el voto socialdemócrata, señalando que “es el partido que lucha por la Libertad completa, por la República,... Lucha contra toda opresión nacional”.  

El “desarrollo dialéctico de la lucha parlamentaria” genera que bloques (acuerdos, alianzas, pactos) y partidos, independientemente de que sean o no conscientes, independiente de su voluntad y de sus ideologías, sean obligados y forzados por las condiciones objetivas a tomar decisiones y alineamientos no-intencionales, que pueden terminar en “acuerdo de lucha” informales. Para Lenin el problema central no es si son admisibles o no los “acuerdos restringidos” o los acuerdos amplios, sino “sobre qué lineamientos debe el Proletariado socialista concertar acuerdos con la burguesía revolucionaria” que a veces son inevitables. No hay que reducir los problemas por medio de la “mezquina y trivial Técnica parlamentaria”, ya que no podemos olvidar que tal técnica tiene un “contenido político” determinado, profundamente ambiguo y de cuño burgués. Lenin ejemplifica esta política de acuerdos: sólo deben admitirse acuerdos con partidos “que luchen por la República”, y no que se presenten como “oposición general” al partido de gobierno. Mientras para Lenin “República”, “Burguesía revolucionaria” o “Insurrección” son categorías políticas claras y definidas, “Oposición” es un término “puramente parlamentario”, vago, impreciso, no-clasista, una mala infinitud que abarca a cualquiera que esté descontento con el gobierno de turno. La cuestión política amrxista en la lucha electoral y parlamentaria es: “¿con quién y para qué fines es admisible un acuerdo o un bloque?” Por ello, nunca debe encubrirse las diferencias entre partidos políticos que encubren diferentes puntos de vista de clase. En el problema de los “bloques electorales” debe destacarse en primerísimo plano “los principios e ideas de las clases” e incluso de fracciones y sub-fracciones de clase (como la galaxia fragmentada de la pequeña-burguesía). Muchos errores en al lucha electoral derivan de la falsa valoración del rol del Parlamento burgués, ya que la cuestión es si “sacrificamos o no la independencia de la campaña electoral” en aras de un Parlamento “totalmente liberal”. Por eso para Lenin existe en realidad una “unicidad” de toda Política revolucionaria (sea en la lucha electoral, sea en la lucha dentro del Parlamento, sea en la lucha en las movilizaciones populares): acuerdos con la Burguesía (democrática) y la pequeña-burguesía revolucionaria contra la gran burguesía reaccionaria. Se enuncia aquí una pequeña regla táctica, que Lenin enuncia de esta forma: en la vida política “prescindiendo de nuestra voluntad y a despecho de nuestros deseos” lo que vale es la conducta práctica y no la fraseología de la Técnica parlamentaria. Los conservadores, los liberales y compañeros de ruta van al Parlamento a (meramente) “legislar”, a ejecutar “proyectomanía legislativa” de manera serial, no para hacer ninguna Revolución, dirá Lenin. En cuanto al problema de la lucha ideológica y teórica, Lenin se pregunta cómo puede conjugarse esa tarea con la disciplina de un “partido democrático de clase”(sic) que pretende sostener el punto de vista del Proletariado. Existe en Lenin una cuestión primordial en cuanto a la Lucha electoral, cuestión que surge en la misma práctica, y ella es la relación entre la Lucha ideológica y la disciplina de un partido proletario. Disciplina “partidaria” es para Lenin, en orden lexicográfico y de forma co-originaria: Unidad de Acción-Libertad de Discusión-Libertad de Crítica. “Unidad de Acción” significa que existe una organización viva que ejerce la unidad en la actividad práctica. Obviamente que toda acción política valiosa lo es si contribuyen a “cohesionar ideológicamente al Proletariado, a elevarlo”, lo que implica que una organización no basada en principios carece de sentido, debe ser criticada desde su interior, por ello Lenin no reconoce la “Unidad de Acción” sin los componentes co-originarios de “Libertad de Discusión” y de “Libertad de Crítica”.  

En un volante titulado “¿A quién se debe elegir para la Duma del Estado?” de 1906, Lenin expone un fino análisis clasista de los principales partidos políticos que se presentan a las elecciones. Su exposición recuerda a los detallados análisis de Kautsky en sus comentarios sobre el programa de Erfurt del SPD sobre la Clase dominante, el Partido dominante, la jerarquía piramidal, la aristocracia obrera y la élite revolucionaria socialista. [11] Lenin discrimina los partidos principales (Centurionegrista, Kadete y Socialdemocracia), identifica los intereses de clase que defienden, cuál es el objetivo de su lucha política, el tipo de Libertad que defienden e incluso su coherencia en la “gran lucha mundial del Trabajo contra el Capital”. Siguiendo a Kautsky, Lenin sostiene que el origen de los partidos políticos de la Democracia burguesa debe buscarse en la situación histórica en la que se trataba de unir a todas las clases sociales contra el régimen de la Aristocracia absolutista, lo que obligaba a “obviar” las diferencias irreconciliables entre las clases revolucionarias. Por ello, el imperativo de la función histórica de la Democracia burguesa es precisamente “encubrir” y reprimir el antagonismo clasista (y el de la Socialdemocracia revolucionaria el descubrirlo, develarlo, llevarlo a la claridad) y hacerlo comprender al Proletariado de la manera más clara y simple. Lenin trata de explicar que el “Pueblo bajo” (pequeños burgueses tradicionales y nuevos, artesanos, cuentapropistas y autónomos, jornaleros y campesinado, pequeños funcionarios, etc.), aunque pueda formar parte de la masa de afiliados socialdemócratas, son también campo de reclutamiento primordial de los partidos burgueses. En su influencia sobre esas clases y fracciones de clase es que se apoyó y se apoya aún hoy el resorte principal del Poder político burgués.  
Notas
[1] No existen trabajos exhaustivos sobre el tema, salvo los pioneros de Daniel Bensaïd: “Mémoire de maîtrise. La notion de crise révolutionnaire chez Lénine” (1968) y de Massimo L. Salvadori: “¿Qué es una crisis revolucionaria? (Revolución y conservación en la crisis de 1919-1920)”, en: Materiales. Crítica de la Cultura, Nº 6, nov-dic. 1977, pp. 77-100, lamentablemente ambos solo analizan las últimas dos definiciones leninistas, las más conocidas.
[2] Lenin, V. I.: “Nuevos acontecimientos y viejos problemas”, en: Obras Completas, tomo VI, Akal editor, Madrid, 1976, pp. 306-312.
[3] Lenin, V. I.: “A propósito de dos cartas”, en: Obras Completas, tomo XV, Akal editor, Madrid, 1977, pp. 306-307.; itálicas de Lenin,
[4] Lenin, V. I.: “La celebración del Primero de Mayo por el proletariado revolucionario”, en: Obras Completas, tomo XXIII, Akal editor, Madrid, 1978, pp. 211-212; itálicas de Lenin.
[5] Lenin, V. I.: “La bancarrota de la IIª Internacional”, en: Obras Completas, tomo XXI, Akal editor, Madrid, 1978, pp. 211-212.
[6] “La reciprocidad condicional de esas premisas es evidente: cuanto más resuelta y firmemente actúe el Proletariado y, por tanto, mayores sean sus posibilidades de arrastrar a las capas intermedias, tanto más aislada quedará la clase dominante y más se acentuará su desmoralización. Y, en cambio, la disgregación de los grupos dirigentes lleva agua al molino de la clase revolucionaria.”, en: Trotsky, León: Historia de la Revolución rusa, Tomo II, Ediciones Sarpe, Madrid, 1985, p. 362.
[7] Lenin, V. I.: “El ‘Izquierdismo’: enfermedad infantil del Comunismo”, en: Obras Completas, tomo XXXIII, Akal editor, Madrid, 1978, pp. 190-191; 201-202 y 347-348; itálicas de Lenin.
[8] Lenin, V. I.: “Informe sobre la situación internacional y las tareas fundamentales de la Internacional Comunista”, en: op. cit., pp. 347-348.
[9] Con razón Krupsakia afirmaba en sus memorias que Lenin “siempre consultaba a Marx”; señalamos aquí un coincidencia de Gramsci con Lenin en este “rescate-recuperación” del Marx político, puede verse a lo largo de su Quaderni esta propuesta de lectura, que permite hallar el nexo entre Filosofía y Política (Catarsis) como clave decisiva (Traducibilidad) para comprender el pensamiento “completo” del autor de Das Kapital. Remitimos al lector a nuestro ensayo: “Gramsci y el Marx desconocido”: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=162471
[10] Titulado: “Informe sobre la campaña electoral para la IIª Duma del Estado”, es de noviembre de 1906.
[11] Karl Kautsky: Das Erfurter Programm in seinem grundsätzlichen Theil erläutert, Sttutgart, Dietz Verlag, 1892, en especial el capítulo V titulado: "La Lucha de Clases"
http://nangaramarx.blogspot.com/ 

El marxismo de André Gorz

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André Gorz
Michael Lowy

Este título parece una provocación: ¿no había dicho Gorz en 1980 su Adiós al marxismo? Ésta parece ser la opinión de muchos de sus partidarios o adversarios. En cambio, también está el punto de vista de un observador inteligente, distante pero no carente de simpatía, Alain Touraine, en 1993: “André Gorz es el más verdaderamente marxista de todos los pensadores europeos y también − ¿habría que decir: pero también?− el más imaginativo y el más activamente antidoctrinario. Con él, el marxismo tiene la fuerza liberadora que tenía el propio Marx, cuando criticaba el jacobinismo francés o la derecha hegeliana”1. El filósofo Arno Münster, eminente gorziano, constata tanto su distancia como su vinculación persistente con el marxismo: “a pesar del escepticismo que muestra sobre el concepto central de la sociología marxista, después de la publicación de Adiós al proletariado Gorz continúa razonando y pensando en el marco de la mayor parte de los otros conceptos clave de la teoría marxista, con la perspectiva de operar una síntesis entre la ecología política y una crítica de la economía política expurgada de sus dogmas”2. En fin, Françoise Gollain, otra gorziana importante, resume así su trayectoria: “Contra la tradición marxista dominante y numerosos escritos del propio Marx, por una parte, y contra una ecología mantenedora del statu quo, por otra, quiso inspirarse en el Marx humanista, antiproductivista y libertario, pensador del advenimiento de una sociedad de la asociación” 3. ¿Cuál es la conclusión?

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Sin ninguna duda, el Gorz de los años 1960 o 70 se situaba en el campo del marxismo; un marxismo existencialista, cercano a Sartre, que había proclamado en Cuestiones de método: “el marxismo es el horizonte insuperable de nuestro tiempo”. En 1968-1970, Gorz tiende hacia un izquierdismo tercermundista que, según su biógrafo Willy Gianinazzi, “se prodría aproximar en Francia a las posiciones neotrotskystas de la Juventud Comunista Revolucionaria (JCR)” de Daniel Bensaïd 4. Durante los años 1970, está también cerca de un gran marxista heterodoxo, Herbert Marcuse, con quien mantendrá un diálogo constante. ¿Pero, con Adiós al proletariado (1980), no cortó de forma definitiva con todas las ideas marxistas? El principal interesado puede darnos la respuesta pertinente a esta pregunta. Esto es lo que dice en una entrevista con Marc Robert, publicado en Ecorev en 2005: “El Adiós no era en absoluto una crítica del comunismo, todo lo contrario. Estaba hablando de los maoístas, de su culto primitivista de un proletariado mítico (…). Es también una crítica acerba de la social-democratización del capitalismo a la que se reducía el marxismo vulgar, y de la glorificación del trabajo asalariado” 5.

Ciertamente, al rechazar la centralidad de la lucha de clases, y el papel emancipador del proletariado, Gorz se alejaba de dos tesis fundamentales del marxismo −y no sólo en su forma maoísta o social-demócrata-. En el libro de 1980, intentó sustituir a la clase obrera por la “no-clase de los no-trabajadores”. Era una hipótesis muy arriesgada, que parece abandonar después, sin por ello volver al proletariado. Llega a decir incluso, en una entrevista con interlocutores brasileños en 2005, que “trabajo y capital son en lo fundamental cómplices por su antagonismo, en la medida en que ‘ganar dinero’ es su objetivo determinante”. Parece reducir aquí el punto de vista de los trabajadores al sindicalismo corporativista más limitado6. Sin embargo, en 1983, en Los Caminos del Paraíso, había desarrollado una visión mucho más matizada de este antagonismo:
Por el hecho de reducir todo a categorías económicas, el capitalismo es un antihumanismo (…) Las reivindicaciones obreras más fundamentales y más radicales han sido combates contra la lógica económica, contra la concepción utilitaria, mercantilista, cuantitativista del trabajo y de la riqueza” 7. Curiosamente, en el mismo texto de 2005 se encuentra la idea, que me parece esencial, de la convergencia entre quienes tienen y quienes no tienen un trabajo: la estrategia de dominación del capital, escribe, consiste en “impedir que trabajadores y parados se unan para exigir otro reparto del trabajo y de la riqueza socialmente producida” 8.
En todo caso, resulta evidente que la apropiación que hace Gorz del marxismo es selectiva. Si se puede hablar de un marxismo de Gorz −o si se prefiere, de una adhesión al pensamiento de Marx y de algunos marxistas heterodoxos, de Marcuse y Jean-Marie Vincent a Robert Kurz−, es sobre todo por dos cuestiones −esenciales, eso sí− que están en el centro de su compromiso ecológico, o retomando el término utilizado por Françoise Gollain, ecosocialista: el anticapitalismo, y la alternativa comunista como civilización del tiempo libre. Intentemos analizar estos dos momentos, refiriéndonos principalmente al libro Ecologica, que reúne textos de diferentes períodos y constituye una especie de testamento político-teórico de André Gorz.
El anticapitalismo
Como observa con toda razón Willy Gianinazzi, la crítica marxiana del capital “es irremplazable para Gorz: no dejará de apoyarse en ella” 9. Esta crítica gorziana del modo de producción capitalista, lejos de suavizarse, parece radicalizarse cada vez más a partir de 1980, sobre todo en relación con su reflexión sobre la ecología. Por ejemplo, en la entrevista con Marc Robert antes citada, señala: “Para que la ecología tenga toda su carga crítica y ética debe comprender que las devastaciones de la Tierra, la destrucción de las bases naturales de la vida, son las consecuencias de un modo de producción, y que este modo de producción exige la maximización de los rendimientos y el recurso a técnicas que violan los equilibrios biológicos”. Y a la inversa: la ecología política, con su teoría crítica de las necesidades, “conduce a su vez a profundizar y a radicalizar aún más la crítica del capitalismo” 10.
En su análisis crítico de los desgastes ecológicos del capitalismo, se refiere directamente a algunos pasajes del Capital. Por ejemplo, en la entrevista con los brasileños de Unisinos (2005), afirma:
Desde el punto de vista ecológico, la aceleración de la rotación del capital lleva a excluir todo lo que hace disminuir en lo inmediato la ganancia. La continua expansión de la producción industrial supone por un tanto un expolio acelerado de los recursos naturales. La necesidad de expansión ilimitada del capital le lleva a intentar abolir la naturaleza y los recursos naturales para sustituirlos por productos fabricados, vendidos con ganancia (…) Lo que Marx escribía hace ya ciento cuarenta años en el primer libro del Capital tiene una asombrosa actualidad”. Sigue el célebre pasaje del Capital donde Marx constata que “cada progreso de la agricultura capitalista es un progreso no sólo en el arte de explotar al trabajador, sino también en el arte de expoliar el suelo; cada progreso en el arte de aumentar su fertilidad por un tiempo es un progreso en la ruina de sus recursos duraderos de fertilidad” 11.
Curiosamente, se encuentran pocas críticas de Marx a los límites de la reflexión ecológica de Marx. No hace suyos los ataques de muchos ecologistas (Alain Lipietz, entre otros) contra el supuesto “prometeismo” de Marx. El debate, que ha ocupado mucho a los eco-marxistas americanos, desde los años 1980 hasta hoy, sobre los avances y las contradicciones de Marx y Engels sobre la cuestión de la relación con la naturaleza, no parecen interesarle. Aparentemente, no conoce los trabajos de James O’Connor y de Joel Kovel, redactores de la revista Capitalism, Nature and Sozialism, o, en los años 2000, de John Bellamy Foster y Paul Burkett, de la Monthly Review.

La crítica del capitalismo y la urgencia de salir de este sistema destructivo cobran una nueva dimensión con el cambio climático. En uno de sus últimos escritos, destinado también a Ecorev, “La salida del capitalismo ya ha comenzado” (2007), Gorz insiste:“La cuestión de la salida del capitalismo nunca ha sido más actual. Se plantea en unos té rminos y con una urgencia de una nueva radicalidad”.

Rechazando las ilusiones de la ecología social-liberal en un capitalismo verde, se alinea con una versión resueltamente anticapitalista del decrecimiento y plantea la necesidad, a la luz de la crisis climática, de un cambio civilizatorio radical: “Es imposible evitar una catástrofe climática sin romper radicalmente con los métodos y la lógica económica que se vienen llevando desde hace ciento cincuenta años. (…) El decrecimiento es un imperativo de supervivencia. Pero supone otra economía, otro estilo de vida, otra civilización, otras relaciones sociales12.

Pero hay otro aspecto del análisis gorziano en el que se acerca a algunos escritos de Marx: el optimismo tecnológico. Por ejemplo, en el Capital I, Marx afirma: “La socialización del trabajo y la centralización de sus competencias materiales llegan a un punto donde no pueden mantenerse ya en su envoltorio capitalista. Este envoltorio estalla en pedazos. Le ha llegado el momento a la propiedad capitalista (…) La producción capitalista engendra en sí misma su propia negación, con la fatalidad que preside las metamorfosis de la naturaleza” 13. Personalmente, como “eco-marxista”, cuestiono este tipo de razonamiento… No sólo porque las “fatalidades” no existen en la historia social, sino también porque el capitalismo no es sólo un “envoltorio”: determina la naturaleza misma de la producción y de las fuerzas productivas.

Ahora bien, Gorz retoma el argumento de Marx, bajo una forma modificada, a la luz de los cambios tecnológicos contemporáneos (la informática, internet, etc.). Parece convencido de que, gracias al software libre, “la propiedad privada de los medios de producción y por tanto el monopolio de la oferta se vuelven progresivamente imposibles. (…) Se trata de una ruptura que mina al capitalismo por su base”; o incluso que “el propio capitalismo, sin quererlo, trabaja en su propia extinción, desarrollando las herramientas de una especie de artesanado high tech” 14. En resumen, como constata Willy Gianinazzi, el software libre ha alimentado “las esperanzas más utópicas, incluso infundadas, de Gorz”15. Françoise Gollain se distancia también de este optimismo tecnológico, constatando con agudeza su afinidad con algunos análisis de Marx: “El aserto de que el propio capitalismo, sin quererlo, trabaja en su propia extinción (…) lleva la marca innegable de la concepción marxiana del papel revolucionario de la evolución de la estructura de la producción” 16.

Por suerte, Gorz escapa a la trampa de este fatalismo optimista, es decir la creencia en una autodestrucciónn del capitalismo −creencia compartida, en gran medida, por Robert Kurz y los teóricos de la crítica del valor− gracias a su humanismo marxista sartriano, alérgico a los determinismos y sediento de libertad. Por ejemplo, en Metamorfosis del trabajo (1988) renuncia claramente a todo automatismo de este género: “No seremos liberados por un determinismo materal y a nuestras espaldas. El potencial de liberación que un proceso contiene sólo se actualiza si los hombres se apoderan de él para hacerse libres” 17.

La otra corrección aportada por Gorz, como observa F.Gollain, es la toma de conciencia de la ambivalencia estructural de las nuevas tecnologías, como la microelectrónica, que puede servir tanto para la hipercentralización como para la autogestión18. Sin sumarse a la tecnofobia de algunos ecologistas, Gorz piensa que “el socialismo no vale mucho más que el capitalismo si no cambia de herramientas”. En la entrevista con Marc Robert retoma esa formulación ya presente en Ecología y Política (edición de 1978), y la explica así (refiriéndose una vez más a los Grundrisse): si la clase obrera se apoderase de los medios de producción del capitalismo sin cambiarlos radicalmente, “acabaría por reproducir (como se hizo en los países sovietizados) el mismo sistema de dominación” −y podría añadirse: el mismo sistema de destrucción del medio ambiente19.
El comunismo, civilización del tiempo libre
Gorz no sólo debe a Marx su crítica del capitalismo, sino también su concepción de este otro modo de producción, de esta otra civilización que propugna: el socialismo. Esto es lo que escribe en Adiós al proletariado, su libro aparentemente más alejado del marxismo: “Sólo el socialismo −es decir: sólo una manera de producir desligada del imperativo de la ganancia máxima, gestionada en interés de todos y por todos los que concurren− sólo el socialismo puede permitirse el lujo de buscar la mayor satisfacción al menos coste posible. Sólo él puede romper con la lógica de la máxima ganancia, del máximo derroche, de la máxima producción y el máximo consumo, y sustituirlos por el buen sentido económico: el máximo de satisfacción con el mínimo de gasto (…). La utilización del término socialismo es además impropia. Habría que hablar mejor de comunismo”. Y continúa algunas líneas más adelante: “La misma idea (…) de que la búsqueda de ‘más’ y ‘mejor’ pueda ceder ante la búsqueda de valores extraeconómicos y no mercantiles, esta idea es extraña a la sociedad capitalista. Es, en cambio, esencial al comunismo” 20.

Lo que significa, traducido en términos ecológicos: sólo el socialismo/comunismo puede superar el productivismo y el consumismo que llevan a la destrucción del medio natural. Bien entendido que el comunismo del que habla Gorz no es el de los países del pretendido “socialismo real”, sino una especie de eco-comunismo de un tipo nuevo.

El significado humano y ecológico del comunismo es una civilización del tiempo libre. Se refiere aquí a un célebre texto de Marx, en el volumen III del Capital:
El reino de la libertad comienza allí donde acaba el trabajo determinado por la necesidad y los fines exteriores: por la naturaleza misma de las cosas, está fuera de la esfera de la producción material (…). La libertad en este ámbito sólo puede consistir en esto: el ser humano socializado (vergesellschafte Mensch), los productores asociados, regulan racionalmente este metabolismo (Stoffwechsel) con la naturaleza, sometiéndolo a su control colectivo, en lugar de ser dominados por él como si fuera un poder ciego; lo hacen con los esfuerzos más reducidos posibles, en las condiciones más dignas de su naturaleza humana y las más adecuadas a esta naturaleza. Más allá de este reino comienza el desarrollo de las potencias del ser humano, que es en sí mismo su propio fin, que es el verdadero reino de la libertad, pero que sólo puede prosperar apoyándose en este reino de la necesidad. La reducción de la jornada de trabajo es la condición fundamental” 21.
Gorz traduce este enfoque en términos ecológicos, en varios de estos escritos; por ejemplo, en un artículo de 1992 en la revista Actuel Marx:
 “El sentido fundamental de una política eco-social (…) es restablecer políticamente la correlación entre menos trabajo y menos consumo, por una parte, y más autonomía y más seguridad existenciales, por otra, para cada cual. Se trata, dicho de otra manera, de garantizar institucionalmente a los individuos que una reducción general de la duración de trabajo abrirá a todos (…) una vida más libre, más tranquila y más rica” 22.
Se suele referir también a un pasaje de los Grundrisse, donde Marx proclama: “El libre desarrollo de las individualidades y (…) la reducción a un mínimo del trabajo necesario de la sociedad (se vuelven el objetivo de la producción), a lo que corresponde entonces el desarrollo artístico, científico, etc., de los individuos (…). La medida de la riqueza ya no es entonces la duración del trabajo, sino el tiempo libre” 23. Comentando este pasaje y otros semejantes de los Grundrisse, Gorz escribe en un texto de 2001: “Considerar el desarrollo de las facultades humanas como creación de riqueza supone ya abandonar una concepción mercantil-utilitaria-economista de la riqueza. Tomar el desarrollo humano como un fin en sí mismo, que vale por sí, independientemente de su utilidad económica inmediata” 24.

Esta ruptura con la concepción capitalista de la riqueza es, para Gorz, un paso esencial hacia una nueva civilización ecológica, más allá del productivismo y del consumismo. En un ensayo significativamente titulado “Construir la civilización del tiempo liberado” (1993) aboga por “una sociedad donde la riqueza se medirá por el tiempo liberado de trabajo, por el tiempo disponible para las actividades que llevan su sentido y su fin en sí mismas y se confunden con la realización de la vida” 25. Este argumento está inspirado directamente por los escritos de Marx aunque, también ahí, Gorz le da una dimensión nueva, socio-ecológica, que no está necesariamente presente en el autor de los Grundrisse.

En la antes señalada cita del Capital III, Marx hace referencia a los “productores asociados, regulan racionalmente este metabolismo con la naturaleza, sometiéndolo a su control colectivo”, donde se sugiere la idea de la planificación socialista de la esfera del trabajo necesario. El concepto de planificación no suele estar presente en los escritos de Gorz, que parece identificarla con la planificación centralizada burocrática de la Unión Soviética estaliniana; pero aparece, formulada en términos explícitamente marxianos, en Adiós al proletariado; es además un pasaje repetido en Ecologica:
La esfera de la necesidad, y por tanto del tiempo de trabajo socialmente necesario, sólo puede ser reducido al mínimo por medio de una coordinación y una regulación tan eficaces como sean posibles de los flujos y de los stocks: es decir, por una planificación multiplicada (articolata) (…). La única función de un Estado comunista es gestionar la esfera de la necesidad (que es también la de las necesidades socializadas) de tal manera que no deje de encogerse y de volver disponibles espacios crecientes de autonomía” 26.
Para concluir: ¿era Gorz marxista? Si se considera que existen, según la hermosa formulación de André Tosel, “mil marxismos”, ¿no se podría pensar en un “marxismo gorziano”? Yo no lo creo. Para comenzar, el propio Gorz no se reconocería en tal definición, después de 1980. Me parece más justo y apropiado hablar de una presencia del marxismo en su pensamiento. Un pensamiento que se podría caracterizar como un socialismo ecológico −o, según los gorzianos Amo Münster y G. Gollain, un ecosocialismo− que se inspira en Marx y en algunos marxistas heterodoxos en su crítica de la sociedad (capitalista) existente, y en su formulación de un proyecto de sociedad (socialista) alternativa. Como lo sugiere el título de este artículo, hay marxismo en Gorz, y su obra, una de las más importantes en la ecología crítica del siglo 20, no es comprensible sin esta dimensión.
Notas
Michael Löwy
1. Citado por Willy Gianinazzi, André Gorz, une vie, París, La Decouverte, 2017, p. 250.
2. Arno Münster, André Gorz ou le socialisme difficile, París, Lignes, 2008, pp. 44-45.
3. Françoise Gollain, André Gorz, pour une pensée de l’écosocialisme, Le passager clandestin, serie "Les précurseurs de la décroissance", 2014, p. 10.
4. W.Gianinazzi, op.cit. p. 129.
5. André Gorz, Ecologica, Paris, Galilée, 2008, p.18;
6. En Ecologica, p. 133.
7. A.Gorz, Les Chemins du paradis. L’agonie du capital, París, Galilée, 1983, p. 101.
8. En Ecologica, p. 143.
9. W.Gianinazzi, André Gorz, p. 216.
10. Ecologica, p. 15.
11. Ecologica, pp. 137-139. Dicho sea de paso, este texto es importante como denuncia, por parte de Marx, del progreso capitalista como "progreso destructivo".
12. Ecologica, p. 29.
13. Marx, Le Capital, trad. Joseph Roy, París, Editions Sociales, 1969, tomo I, pp. 566-567.
14. Ecologica, pp. 39, 116.
15. W.Gianinazzi, André Gorz, p. 319.
16. F.Gollain, André Gorz, pp. 51-52.
17. A.Gorz, Métamorphoses du travail, quête de sens. Critique de la raison économique, París, Galilée, 1988, pp. 225-226.
18. F.Gollain, André Gorz, p. 49.
19. A.Gorz, Ecologica, p. 17. Resulta sorprendente que en esta entrevista con Marc Robert, que es sin duda uno de los textos más importantes del último Gorz, la clase obrera reaparece como sujeto de la transformación social...
20. Ecologica, pp.98-100.
21. Citado de Karl Marx, Morceaux Choisis, trad. Henri Lefebvre y Norbert Gutermann, París, Gallimard, 1934, pp. 234-235. Traducción ligeramente corregida por nosotros, ver Marx, Engels, Werke, vol. 25, Berlín, Dietz Verlag, 1968, p.828.
22. Ecologica, pp. 66-67.
23. Marx, Grundrisse des Kritik der politischen ökonomie, Berlín, Dietz Verlag, 1953, p.596. Traducción en francés por el propio Gorz, cf. W.Gianinazzi, André Gorz, pp. 104-105.
24. A.Gorz, "Richesse, travail et revenu garanti", 2001, citado por W.Gianinazzi, Op.cit. p.305;
25. A.Gorz, "Bâtir la civilisation du temps liberé" (1993), citado por W.Gianinazzi, Op.cit. p.299.
26. Ecologica, pp. 104-105.

Título original: "Le marxisme d'André Gorz"
https://blogs.mediapart.fr/
http://www.vientosur.info/



Orígenes del Materialismo Histórico: los Jóvenes Hegelianos

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Ariel Mayo
Karl Marx & Friedrich Engels ✆ Anne Simon

Göran Therborn (1) es autor de una obra sobre los orígenes de la sociología que merece ocupar un lugar destacado en los trabajos sobre la historia de la teoría social. Se trata de Ciencia, clase y sociedad: Sobre la formación de la sociología y del materialismo histórico, Madrid, 1980, Siglo XXI (Traducción española de Santos Juliá Díaz). (2) El capítulo 6 del libro de Therborn (Luchas obreras y rupturas teóricas: La formación social y teórica del materialismo histórico) está dedicado a los orígenes del marxismo, proyecto teórico y político contrapuesto al de la sociología. Presento a continuación una ficha de lectura dedicada al tratamiento por Therborn de la influencia de la filosofía hegeliana en dichos orígenes.

El Materialismo Histórico surgió hacia 1845, con la redacción por Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) del manuscrito de La Ideología alemana. (p. 317 y 353). Therborn propone distinguir tres componentes básicos en la formación del Materialismo Histórico:

1. La existencia de un tipo particular de intelectuales radicalizados, consecuencia de la combinación del subdesarrollo económico y político de Alemania (producto del fracaso de la Revolución Burguesa) y la experiencia de los países desarrollados de Europa occidental (Inglaterra y Francia). Estos intelectuales fueron los Jóvenes Hegelianos quienes se desempeñaron como mediadores entre el “sentido teórico” del pueblo alemán y la clase obrera real.

Los Jóvenes Hegelianos  realizaron dos contribuciones al surgimiento del Materialismo Histórico: a) dedicación a la teoría abstracta y a la investigación seria. Ambas cualidades eran el resultado de la cultura universitaria alemana de comienzos del siglo XIX; b) su cualidad de intelligentsiaradical y alienada, conformada por publicistas “libres y, con frecuencia, perseguidos. No disfrutaba de seguridad académica (pp. 322-324).

Therborn destaca que la influencia de los Jóvenes Hegelianos en la génesis del Materialismo Histórico constituyó “un componente social de una importancia fundamental en la formación de Marx y en medida algo menor, de Engels (p. 324). No fue sólo un componente meramente ideológico. Nuestro autor equipara, más adelante, a los Jóvenes Hegelianos  con los bolcheviques rusos. (p. 333).

2. Encuentro y unión de parte de los intelectuales radicalizados con la clase obrera (con la parte revolucionaria del movimiento obrero). Hay aquí una diferencia decisiva con la sociología académica y con otras corrientes radicales posteriores. En la coyuntura política pueden distinguirse tres elementos que potenciaban dicho encuentro:
a) Revolución Burguesa como fenómeno político actual (no sólo el recuerdo de 1789, sino la Revolución de 1830 y la reforma electoral inglesa de 1832);
b) fracaso de la Revolución Burguesa en Alemania (ofensiva de Federico Guillermo IV, rey de Prusia, contra los liberales y los Jóvenes Hegelianos  en 1842-1843);
c) aparición del proletariado con sus propias reivindicaciones (cartismo inglés; insurrecciones de los obreros de Lyon en 1831 y 1834; rebelión de los tejedores de Silesia en 1844). (pp. 324-325).
Therborn plantea que “la unión de la teoría materialista histórica y el movimiento obrero es la esencia del marxismo” (p. 325; el subrayado es del autor).

Marx y Engels tuvieron que aprender del proletariado:
a) el mundo real en su concreta materialidad;
b) descubrir la lucha de clases; c) la lucha organizada y revolucionaria de la clase obrera. (p. 326-332). Ya en La Ideología alemana, Marx y Engels fijaron el papel de la teoría, que era servir al proletariado mediante la clarificación de los antagonismos de clase. (p. 333).
Es importante indicar que Marx y Engels no sólo fueron intelectuales orgánicos de la clase obrera - en el sentido gramsciano del término -, sino que desde el principio participaron como comunistas revolucionarios en la actividad organizativa. Esta es la divisoria de aguas con la sociología: “[Ambas] son reflexiones sobre el capitalismo y la sociedad burguesa. Ambos expresan a su modo la desilusión producida por la revolución burguesa, a través de una intelligentsia desarrollada. (...) No hay ni un sólo sociólogo importante en el mundo capitalista que, como tal sociólogo, se haya formado en un movimiento obrero militante y haya tomado parte en él.” (p. 334).

3. La filosofía de la izquierda hegeliana, mediación intelectual mediante la cual Marx y Engels procesaron sus experiencias. Según Therborn, “favorecía mucho más el desarrollo de un discurso teórico sistemático sobre la sociedad que las respuestas relativamente efímeras de la agitación por cuestiones parciales, el periodismo y la literatura.” (p. 317).

Marx, inicialmente un idealista objetivo, rompió con el idealismo en el período que va de 1843 a 1845/46. En ese camino, cuyo punto culminante es La Ideología Alemana, rompió con dos líneas de comunicación posibles con la incipiente sociología:
a) el determinismo idealista de la escuela histórica del Derecho;
b) el determinismo idealista de Hegel, con su “espíritu del pueblo”. (pp. 337-343). Therborn resalta la importancia fundamental de la distinción hegeliana entre Estado y sociedad civil para el descubrimiento marxiano “de la sociedad como una realidad empírica regida por leyes” (p. 343).
La superación del idealismo hegeliano fue un proceso complejo. En primer lugar, un desarrollo materialista de la mencionada distinción hegeliana, lo llevó a los utilitaristas franceses e ingleses del siglo XVIII y a los economistas liberales. En este punto, comenzó a desarrollar la noción de alienación: “Un desarrollo continuo y lineal desde la concepción hegeliana de sociedad civil, la esfera de las necesidades y el egoísmo individual hasta la economía habría exigido centrarse en la competencia y en la división del trabajo como hecho económico fundamental - esto es, el descubrimiento del mercado- y en la guerra de todos contra todos como blanco fundamental de la crítica social.” (p. 346). Therborn opina que el concepto de alienación del hombre oscureció en este período el pasaje desde la sociedad civil a la crítica de la economía política. (p. 347).

Hasta noviembre de 1844, un poco después de la publicación de La Sagrada Familia, la teoría de Marx y Engels era una mezcla de humanitarismo, utilitarismo y socialismo. (p. 350). La ruptura (o el pasaje a posiciones definidamente socialistas) se dio en La Ideología alemana, donde la estructura económica de la sociedad y la lucha de clases determinada por aquélla aparecen en el centro de la nueva teoría. En esta obra, Marx y Engels, “rompen con ese tipo de teoría de la sociedad basada en la idea de sujeto soberano y creador del mundo, sea un hombre, una nación, una clase o cualquier otra cosa. La nueva ciencia del MH se centra en la totalidad social compleja ya dada, el mundo mundo ya existente, su estructura, sus efectos sobre los hombres que en él viven, sus leyes de movimiento y su posible transformación.” (p. 352-353).
Notas
(1) Therborn es un sociólogo sueco, nacido en 1941 en Kalmar. Realizó sus estudios en la Universidad de Lund, donde se doctoró en 1974. Desarrolló toda su carrera profesional en Gran Bretaña; profesor de Sociología en la Universidad de Cambridge; publicó sus obras en idioma inglés, entre las que se destacan: What Does the Ruling Class do When it Rules?: State Apparatuses and State Power under Feudalism, Capitalism and Socialism(Londres, Verso, 1978); The Ideology of Power and the Power of Ideology (Londres, Verso, 1980).
(2) Fue redactado en la primera mitad de los años ‘70 del siglo pasado (el prefacio está fechado en Gotemburgo en septiembre de 1975) y publicado por primera vez en inglés en 1976: Science, Class and Society, Londres, Verso.
http://miseriadelasociologia.blogspot.com/

'Pour Marx’ e ‘Lire le Capital’: convergências e divergencias

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Luiz Eduardo Motta

O marxismo é um pensamento de ruptura mas pode não sê-lo, conforme sua apropriação e seu uso. Escobar, 1996, p.92 Introdução O marxismo teve no ano de 1965 o lançamento de dois livros que marcariam profundamente não apenas o campo teórico/filosófico, mas também o político: Pour Marx (PM) e Lire le Capital (LC), de Louis Althusser. As duas obras não passaram despercebidas, pois geraram um intenso e apaixonado debate tanto em torno de diversas questões relativas à obra teórica de Karl Marx quanto em torno dos seus efeitos políticos. As publicações de PM e LC estavam longe de reivindicar uma neutralidade no campo teórico marxista, ou mesmo de serem obras puramente teóricas e formais. Como observa o próprio Althusser em “Defesa de tese em Amiens” (1998c), essas duas obras teóricas continham uma clara intervenção na política e na filosofia marxistas reinantes, dominadas por leituras dogmáticas marcadas tanto pelo viés economicista como pelo seu par humanista, que para Althusser expressavam à época uma posição claramente direitista no marxismo.

Segundo Althusser (1998c), tanto o título de PM como LC eram igualmente palavras de ordem: o primeiro evocava um retorno a Marx, ao Marx revolucionário que fundou a Ciência da História (em oposição ao jovem Marx filósofo humanista), e com ele um novo conjunto conceitual centrado na luta de classes para o conhecimento dos distintos processos históricos das mais diversas formações sociais; o segundo uma clara defesa de O Capital como a obra central de Marx em clara oposição às interpretações que enfocavam, ou davam maior ênfase às obras de juventude de Marx, em especial aos Manuscritos de 1844

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É necessário contextualizar o lançamento dessas duas obras magnas de Althusser: o ano de 1965 estava marcado por uma gama de movimentos revolucionários que sacudiram o mundo como a Revolução Cubana, a Revolução Argelina, a guerra do Vietnã, a ruptura sino-soviética, as lutas de libertação nacional na África portuguesa (Angola, Moçambique, Guiné-Bissau e Cabo Verde) e a emergência de ditaduras burguesas com sustentação militar, apoiadas pelo imperialismo estadunidense, como ocorreu em várias formações sociais latino-americanas a exemplo do Brasil, da Argentina, da Bolívia e da República Dominicana.
https://www.ifch.unicamp.br/ 



Entre la Economía Política de Karl Marx y la Economía Ecológica

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Karl Marx ✆ Stanislav Belovski 
Julián Sabogal Tamayo

Los especialistas en temas ambientales, marxistas y no marxistas, discuten sobre las contribuciones de Karl Marx al análisis de los problemas ambientales. Este artículo es un aporte a esa discusión. La economía política de Marx y la economía ecológica se sitúan en dos niveles de abstracción diferentes y se ocupan de dos objetos distintos; la primera se centra en el valor como relación social y la segunda explica el valor sobre bases físicas. La economía ecológica estudia la riqueza material, Marx estudió la forma social de la riqueza en el capitalismo. Aquí se precisan sus diferencias.

Marx buscaba mostrar el carácter histórico del modo de producción capitalista, mientras que la economía ecológica se ocupa de las relaciones materiales con la naturaleza y de los riesgos que el crecimiento económico impone a la sostenibilidad. Ambas disciplinas utilizan un enfoque complejo, pero Marx recurre a Hegel para establecer la relación entre la esencia y la apariencia de los fenómenos, entre valor y precio, entre plusvalía y ganancia, mientras que la economía ecológica se preocupa por la complejidad de las manifestaciones externas e inmediatas de la economía. Para Marx y los marxistas el problema ambiental es inherente al sistema y, por tanto, no tendrá solución en este marco, mientras que la economía ecológica no plantea, al menos en forma explícita, la responsabilidad del capitalismo. Por último, se muestra la importancia de la solidaridad teórica entre ambas disciplinas y sus posibilidades. El marxismo aporta una comprensión del sistema y de las causas esenciales del problema, la economía ecológica aporta estudios concretos e indicadores para medir la producción física y su impacto sobre la naturaleza.

El propósito de Marx era demostrar el carácter histórico de la sociedad capitalista y entenderla como modo de producción. Antes existieron otros tipos de sociedad y, por tanto, era factible que después existiera una nueva, a la que llamó comunismo. En París, cuando dirigía los Anales Franco-alemanes, el joven Marx lo expresó así:
El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución(Marx, 1993, 147).
Ya en esa época, 1844, planteó la posibilidad de otra sociedad distinta a la capitalista. Había roto con sus antiguos compañeros, los hegelianos de izquierda, y concluido que la crítica social no se debía centrar en la religión ni en la filosofía sino en la economía y, en particular, en la propiedad privada, su esencia. Su propuesta de superar la propiedad privada significaba cambiar la sociedad en su aspecto esencial. La sociedad capitalista desnaturaliza al ser humano, al menos a una parte: los obreros, porque los aliena. La eliminación de la propiedad privada implicaría el regreso del hombre a su condición de ser social, su verdadera esencia. La superación del capitalismo lo devolvería a su condición de ser natural y social. Desde ese momento, Marx dedicó sus esfuerzos a explorar la posibilidad histórica del paso del capitalismo al comunismo. En el prólogo a Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859, después de escribir los borradores de la primera versión de su gran obra El Capital–los Grundrisse–, definió claramente el concepto de modo de producción y su carácter histórico. “En la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción” (Marx, 1968, 3).
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Julián Sabogal Tamayo es Magister en Economía, profesor titular de la Universidad de Nariño, profesor emérito, miembro de número de la Academia Colombiana de Ciencias Económicas, director del grupo de investigación Desarrollo Endogénico.
http://revistas.uexternado.edu.co/






Theodor Adorno & Karl Marx

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Stefano Petrucciani

Il confronto di Theodor W. Adorno con il pensiero di Marx è un elemento costante della sua riflessione. Ne parla Stefano Petrucciani nel suo appena uscito "A lezione da Adorno", una raccolta dei suoi studi più significativi come interprete di Adorno. Ringraziamo l'autore e l'editore per averci autorizzato a pubblicare il seguente estratto.

Un punto d’arrivo molto interessante di questo “corpo a corpo” è un testo che Adorno scrive nel 1968; esso viene presentato dal filosofo francofortese prima come relazione introduttiva al XVI congresso della Società tedesca di sociologia che, per ricordare il centocinquantesimo anniversario della nascita di Marx, aveva scelto di mettere a tema la domanda: Tardo capitalismo o società industriale?[1]. Successivamente il testo viene letto nel grande simposio su Marx che si tiene a Parigi dall’8 al 10 maggio 1968 (mentre la rivolta studentesca è in pieno svolgimento) per essere poi pubblicato negli atti del suddetto convegno col titolo È superato Marx?[2]

[…] Nel modo in cui la interpreta Adorno, invece, la contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione è vista principalmente sotto l’angolo visuale della questione della tecnica. Le forze produttive non entrano in contraddizione con i rapporti perché gli sviluppi della tecnica sono determinati dai rapporti capitalistici in cui si inscrivono, e non possono dunque costituire una minaccia per tali rapporti. Già il Marx del Capitale segnalava come lo sviluppo di nuove tecniche di produzione non fosse solo funzionale  a una maggiore efficienza, ma ancor più al controllo sul lavoro. E Adorno osserva che “la scoperta di nuovi mezzi di distruzione è diventata il prototipo delle nuove qualità della tecnica, mentre, al contrario, abbiamo visto deteriorarsi quelle tra le sue potenzialità che si allontanano dal dominio, dalla centralizzazione, dalla costrizione contro natura,  che permetterebbero ampiamente di recare rimedio a molti dei danni operati, sia in senso proprio che figurato, dalla tecnica”.[3] Non c’è in Adorno né luddismo né critica generica della tecnica. Anzi, ciò che lo contrappone nettamente ad Heidegger è la sua convinzione che non è la tecnica a dominare, ma i rapporti socio-economici all’interno dei quali essa si dà, e che ne condizionano le linee di sviluppo.

Resta il fatto che per il pensatore francofortese la dialettica sociale come l’aveva prospettata Marx è bloccata su entrambi i fronti, quello della contraddizione di classe tra proletari e capitalisti e quello della contraddizione strutturale tra forze produttive e rapporti di produzione. Ovvero: i proletari restano sfruttati e i rapporti di produzione sono effettivamente obsoleti, ma da ciò non discendono le conseguenze che ne traeva Marx, perché i proletari sono consumisticamente integrati e i rapporti di produzione (che dominano sulle forze produttive) sono tenuti in vita attraverso rimedi e rappezzature varie.
Ma la contraddizione permane
Permangono però altre devastanti contraddizioni sociali. In primo luogo, infatti, secondo Adorno, ci si dovrebbe porre la domanda “se, e in quale misura, i rapporti di classe siano stati sostituiti da quelli tra le nazioni industriali dominanti e i Paesi in via di sviluppo che suscitano la loro cupidigia”[4]. Il filosofo sottolinea giustamente come una delle grandi contraddizioni che il capitalismo non ha risolto sia, nell’età contemporanea, quella tra l’opulenza dei Paesi industriali più avanzati e la miseria e la fame da cui sono ancora colpite quote enormi della popolazione mondiale. Ma questa contraddizione rimanda, in ultima istanza, a quella che è una caratteristica strutturale della produzione capitalistica: poiché non si produce per soddisfare i bisogni sociali, ma per conseguire un profitto, ciò implica, come aveva già spiegato Hegel nelle pagine sulla plebe della Filosofia del diritto, che il più spettacolare accrescimento della ricchezza possa coesistere con l’incapacità di soddisfare bisogni sociali fondamentali, che con le forze produttive disponibili potrebbero invece essere appagati senza alcun problema. Che intere popolazioni debbano ancora soffrire la fame fuori dall’Occidente, e che anche nei paesi ricchi non si riescano a soddisfare bisogni essenziali (come per esempio, scrive Adorno, quello di abitazioni[5]) è appunto una delle grandi contraddizioni di un sistema di produzione dove la soddisfazione dei bisogni sociali è un sottoprodotto casuale della ricerca del profitto. Un sistema di produzione, in buona sostanza, che riesce ad assicurare il necessario (ma non per tutti) solo fino a che marcia a pieno ritmo la produzione non solo del superfluo, ma anche dei mezzi di distruzione indirizzati a scopi bellici, la cui domanda è fondamentale per assicurare che il meccanismo vada avanti senza incepparsi. Limitandosi a queste brevi considerazioni, la riflessione di Adorno si ferma però dove forse avrebbe dovuto cominciare. Le questioni che restano inevase sono parecchie. Per esempio: fino a che punto il benessere dei Paesi ricchi si fonda (e si è fondato storicamente) sulla spoliazione di quelli poveri? E fino a che punto, invece (come l’odierna globalizzazione sembra attestare) esso può espandersi e generare dinamiche positive anche molto al di là dell’Occidente? E inoltre: se è vero che il sistema del capitalismo industriale di mercato ha regalato agli abitanti di questo pianeta una moltiplicazione straordinaria delle risorse a loro disposizione (pur a prezzo di grandi problemi mai risolti) ha senso ipotizzare un ordinamento diverso o non è più ragionevole regolare, trasformare e gestire questo sistema che possiede, dopo tutto, le sue indiscutibili virtù? Oppure, invece, bisogna ragionare sul fatto che le virtù che hanno caratterizzato questo ordinamento socio-economico nel passato (inestricabilmente collegate, come abbiamo ripetuto più volte, con i suoi vizi)  perdono il loro carattere “virtuoso” nel momento in cui, da un lato, si sono ormai realizzate le condizioni per assicurare a tutti molti beni importanti a basso costo, e dall’altro una robusta crescita economica sembra difficilmente sostenibile dal pianeta finito e ormai “piccolo” sul quale abitiamo?

Adorno non entra nel merito di simili questioni; preferisce insistere con costanza su un tema forse più limitato, ma certo anche più ambizioso. La contraddizione che resta assolutamente non risolta, lo stigma che caratterizza il capitalismo ottocentesco non meno di quello contemporaneo, è il dominio che i loro propri rapporti, trasformati in un legge estranea, esercitano sugli individui concreti. È  la sottomissione di questi, anche quando hanno la fortuna di abitare nelle parti privilegiate del mondo, alle coazioni di un apparato economico e burocratico che essi stessi tengono in vita con le loro azioni, ma che ne comprime gli spazi di libera spontaneità e di autorealizzazione. In una parola, l’estraneazione sociale: “Se è vero che la teoria della pauperizzazione crescente non si è realizzata alla lettera, essa si manifesta tuttavia nel fatto non meno angoscioso della illibertà, della dipendenza da un apparato che sfugge alla coscienza di coloro stessi che lo utilizzano e che domina universalmente sugli uomini”[6].

È per questo che la società contemporanea, anche se è diventata terreno inospitale per il fiorire di una coscienza di classe proletaria, resta segnata dal suo carattere antagonistico e polemogeno; e se i conflitti non si manifestano più come conflitti di classe, essi migrano tuttavia in altre sfere, per esempio in quella della vita privata degli individui[7]. “È  possibile – scrive Adorno nelle Osservazioni sul conflitto sociale oggi– che in determinate situazioni di crisi il conflitto sociale si attualizzi nella forma di conflitto di  classe; se ciò avverrà nuovamente nelle forme del mondo amministrato, resta da vedere. Per intanto, il conflitto sociale dovrà essere ricercato ed esaminato anche altrove”[8]: lo si ritroverà, dislocato e reindirizzato, nelle tante esplosioni di rabbia e di risentimento che attraversano le nostre società nella dimensione privata come in quella pubblica e che, osserva il pensatore francofortese, “costituiscono un potenziale pericoloso non tanto per l’ordine, quanto per le minoranze malviste o per coloro che non sono politicamente conformisti: contro di essi può essere utilizzata, in caso di crisi, l’energia della lotta di classe privata del suo scopo primario”[9].

Rispetto alla visione marxiana, dunque, la teoria critica di Adorno si caratterizza per un sostanziale mutamento di prospettiva. La società capitalistica rimane segnata da contraddizioni e antagonismi, e proprio per questo resta in linea di principio una forma contingente e superabile delle relazioni tra gli uomini: “Finché la sua struttura complessiva resta antagonistica; finché gli uomini non sono i soggetti della società, ma quegli agenti di cui oggi si cerca di neutralizzare l’indegna situazione con il concetto di ‘ruolo’, fino allora la storia non si placherà. […] Le probabilità che l’ordine sociale attuale abbia fine sono maggiori di quelle a favore di un nuovo Egitto”[10], cioè della stabilizzazione di un qualche nuovo incubo totalitario. Ma, al tempo stesso, non è possibile indicare alcuna direzione visibile, o concretamente praticabile, mediante la quale il superamento dell’ordine sociale esistente possa aver luogo. È  vero che le prime manifestazioni del movimento studentesco e giovanile sembrano accendere anche in Adorno un barlume di speranza. Nell’aprile ’68 osserva infatti che, “solo in questi ultimissimi tempi, si intravedono, specialmente tra i giovani borghesi, segni di una controtendenza: resistenza alla cieca assimilazione, libera scelta delle possibilità razionalmente assunte, presa di coscienza del fatto che un cambiamento è possibile”[11]. Ma anche questo cauto ottimismo sparisce nei mesi successivi, quando il confronto con gli studenti diventa duramente polemico e le posizioni di Adorno tornano al pessimismo iniziale. La situazione è tale, sostiene ad esempio nella polemica epistolare che lo oppone a Herbert Marcuse nel ’69, che ogni prassi è preclusa, e dunque ogni tentativo in quella direzione non può far altro che peggiorare il quadro esistente[12].
Una paradossale ortodossia
La posizione di Adorno viene pertanto ad assumere delle caratteristiche piuttosto paradossali: per un verso egli si mantiene fedele alla critica marxiana del capitalismo e dell’estraniazione sociale che esso comporta, conservando una certa “ortodossia” marxiana che lo spinge, per esempio, a progettare (senza però realizzarla) una critica del programma socialdemocratico di Bad Godesberg, quello nel quale la Spd sanciva il suo abbandono del marxismo[13]. Per altro verso, però, egli separa la critica dal riferimento a ogni concreta azione di trasformazione della società, riducendola a un puro principio teoretico da cui, nella presente fase storica, non si può trarre alcuna indicazione politica od operativa. Ovviamente questa posizione rischia di assumere una coloritura paradossale o contraddittoria: criticare una situazione immodificabile, infatti, sarebbe non meno privo di senso del criticare la legge di gravità. Adorno ne è certamente consapevole, infatti non dice mai che la situazione è immodificabile, continua a pensarla come trasformabile e contingente, come lacerata da contraddizioni che potrebbero farla collassare; però sostiene anche che, nell’epoca presente, nessuna azione trasformativa è praticabile; e questo indebolisce molto, o nega del tutto, la tesi secondo la quale la società è in linea di principio trasformabile nel senso dell’emancipazione umana; una tesi senza la quale, però, la stessa idea della teoria critica perderebbe completamente il suo senso.

Questi sono i problemi cui il pensiero di Adorno va incontro quando fissa, su una serie di punti decisivi, la sua vicinanza/lontananza rispetto al pensiero di Marx. Non privo di problemi però è anche, a mio modo di vedere, l’altro lato della sua riflessione, e cioè quello dove egli mantiene decisamente l’ortodossia marxiana. La critica dell’estraniazione, cioè di quella situazione in cui gli uomini creano attraverso le loro relazioni un processo sociale che si rende autonomo di contro ad essi e li domina come un destino estraneo, è perfettamente in linea con Marx, e soprattutto col Marx dei Grundrisse o del capitolo del Capitale sul feticismo[14], ma rischia di essergli fedele anche in ciò che nel pensiero di Marx è più problematico. L’autonomia e la potenza sovrastante che i loro rapporti acquisiscono nei confronti degli individui che ne sarebbero i soggetti costituiscono infatti da un lato una caratteristica specifica della società mercantile, anarchica e non governata da un piano cosciente, ma dall’altro, come avrebbe detto Durkheim, sono un effetto della relazione sociale in quanto tale; e a me sembra di poter dire che il limite di Marx, e di Adorno che lo segue alla lettera, stia proprio nel non vedere che i processi di autonomizzazione e di reificazione non sono propri esclusivamente del capitalismo di mercato.  Una critica sociale che persegue in modo unilaterale la via aperta da Lukács nel 1923 e si concentra prevalentemente sul tema dell’estraniazione è disarmata rispetto all’obiezione secondo la quale l’effetto di estraniazione è già indotto dal semplice rapporto tra gli atti intenzionali individuali e le conseguenze globali del loro intrecciarsi, e dunque può essere più o meno acuto, ma non è correlato univocamente con certe specifiche modalità di rapporto sociale.

In sostanza, Adorno sembra mantenere una “ortodossia” sull’impianto filosofico marxiano di fondo, mentre mette in discussione tutto ciò che riguarda la concretezza delle contraddizioni e dei conflitti dentro il capitalismo. Finisce così per dare corpo a  una visione della società dove al dominio estraniante del processo economico che si sviluppa secondo la sua logica propria sopra le teste dei soggetti fa riscontro l’assenza più completa della dimensione della politica, del conflitto sociale e della lotta per l’egemonia; nella sua prospettiva, infatti, come abbiamo visto, le tensioni e gli antagonismi non si traducono in scontro tra le forze che promuovono i processi di emancipazione e quelle che li ostacolano, ma vengono “scaricate” in forme non politiche se non proprio psicopatologiche. In sostanza si potrebbe dire che, in Adorno, la sottovalutazione della dimensione politica e della lotta per l’egemonia, che già caratterizza il “sistema” marxiano in quanto critica dell’economia ma non l’opera di Marx nel suo insieme, viene ulteriormente radicalizzata. E questo fatto deve essere probabilmente compreso in connessione con la vicenda biografica del filosofo, segnata in modo profondo sia dal trauma dell’emigrazione in Usa (l’unico paese capitalistico avanzato dove non esiste il socialismo: questione sulla quale si era interrogato in un famoso saggio Werner Sombart), sia dal ritorno nella Germania divisa[Francesco1] , dove le posizioni politiche marxiste o comuniste erano rese sostanzialmente indicibili dall’accusa ad esse rivolta di portare acqua al mulino della dittatura dell’Est. Due paesi (Stati Uniti e Repubblica federale tedesca), insomma, dove una prassi politica di emancipazione radicale appariva del tutto esclusa dal novero delle cose possibili.

Anche per questo motivo, probabilmente, il confronto di Adorno con Marx rimane per molti aspetti un confronto non risolto. Adorno è decisamente acuto e preveggente quando insiste con forza su quelle novità (prime fra tutte, il consumo di massa e l’industria culturale) che modificano in profondità gli assetti sociali che Marx aveva analizzato, generando effetti di integrazione che vanno ben oltre ciò che l’autore del Manifesto avrebbe mai potuto immaginare. Riprendendo invece alla lettera la tesi marxiana secondo la quale il processo economico estraniato domina gli uomini che dovrebbero esserne i soggetti, Adorno fa proprio un aspetto del pensiero di Marx senza vedere i problemi e le aporie che esso comporta. E anzi lo radicalizza fino al punto di far scomparire quella dimensione del conflitto e della lotta per l’egemonia che in Marx rimaneva comunque centrale, anche se tale non era nel “sistema” marxiano della critica dell’economia politica. In questo senso, si potrebbe dire ironicamente, quella di Adorno è quasi una tesi “ultraortodossa”, attraverso la quale vengono in luce anche i limiti presenti nella posizione marxiana. Quello tra Adorno e Marx si rivela così come un confronto pieno di tensioni, caratterizzato da aspetti di fecondo superamento e da altri nei quali il francofortese resta tutto interno a un quadro concettuale del quale sarebbe stato necessario, invece, vedere anche la problematicità.
Note
[1] La relazione di Adorno si trova in Soziologische Schriften I, cit. ed è tradotta in italiano in Scritti sociologici, cit., pp. 314-330.
[2] Il testo, quasi identico a quello intitolato Tardo capitalismo o società industriale?, apparve in Colloque Marx, Editions Mouthon, Paris 1969, e in italiano in Marx Vivo. La presenza di Karl Marx nel pensiero contemporaneo, ed. it. a cura di Mario Spinella, 2 voll., Mondadori, Milano 1969, pp. 19-35.
[3] Ivi, p. 28.
[4] Ivi, p. 26.
[5] Ivi, pp. 26-27.
[6] Ivi, p. 25.
[7] Th. W. Adorno, Osservazioni sul conflitto sociale oggi, in Scritti sociologici, cit., pp. 170-188: 177.
[8] Ivi, p. 180.
[9] Ivi, p. 181.
[10] Th. W. Adorno, Sulla statica e la dinamica come categorie sociologiche, in Scritti sociologici, cit., pp. 210-230: 229.
[11] Adorno, E’ superato Marx?, cit., p. 34.
[12] Cfr. per esempio la lettera di Adorno a Marcuse del 19 giugno 1969, trad. it. in H. Marcuse, Oltre l’uomo a una dimensione, a cura di R. Laudani, Manifestolibri, Roma 2005, pp. 315-317.
[13] Cfr. ad esempio la lettera di Adorno a Horkheimer dell’8 dicembre 1966, in Adorno-Horkheimer, Briefwechsel 1927-1969, hrsg. von H. Lonitz e C. Gödde, Suhrkamp, Frankfurt a. 2003, vol. IV, pp. 782-784, citata da Manuel Guidi nella sua tesi di dottorato, La filosofia politica di Th. W. Adorno, Università di Parma, 2012, p. 294.
[14] H. Reichelt, nel saggio Oggettività sociale e critica dell’economia politica: Adorno e Marx, in Theodor W. Adorno. Il maestro ritrovato, a cura di L. Pastore e Th. Gebur, Manifestolibri, Roma 2008, pp. 223-241, sottolinea e valorizza proprio questo aspetto del pensiero di Adorno. Sulla interpretazione dialettico-francofortese di Marx e il suo nesso con la teoria critica di Adorno si veda anche T. Redolfi Riva, Teoria critica della società? Critica dell’economia politica. Adorno, Backhaus, Marx, in “Consecutio temporum”, anno III, n. 5, ottobre 2013. Anche Roberto Finelli rileva come Adorno si possa inscrivere (preceduto da Lukács e seguito da Reichelt e Backhaus) nell’ambito di quello che egli definisce il “marxismo del feticismo e della reificazione”; ma al tempo stesso Finelli sviluppa una complessa critica di questa forma “estenuata” del marxismo, che meriterebbe una seria discussione, impossibile in questa sede (cfr. R. Finelli, Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Jaca Book, Milano 2014, pp. 313-325).
(15 giugno 2017)
http://ilrasoiodioccam.repubblica.it/

La Expresión Monetaria del Tiempo de Trabajo y el Razonamiento circular en la Nueva Interpretación y en la Interpretación Temporal y de Sistema Único

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Fred Moseley
Karl Marx ✆ Sciammarella

La “expresión monetaria del tiempo de trabajo” (es decir, la MELT por sus siglas en inglés) es una variable clave en la teoría de Marx y ha jugado un rol prominente en dos importantes reinterpretaciones de la teoría de Marx: la Nueva Interpretación (NI) y la Interpretación Temporal y de Sistema Único (TSSI, por sus siglas en inglés). Este artículo revisa primero mi interpretación de la MELT (presentada primero en Moseley 2011) y después critica, en dos secciones sucesivas, las interpretaciones de la MELT presentadas por la NI y la TSSI. Una sección final resume las conclusiones principales.
1. Mi interpretación de la MELT
Yo argumento que el marco lógico básico de la teoría de Marx es el circuito de capital-dinero, el cual se expresa simbólicamente por la siguiente fórmula conocida:
M – C … P … C’ – M’ donde M’ = M + ∆M
El circuito del capital-dinero captura la esencia del capitalismo y enfoca la teoría de Marx sobre la pregunta más importante en la teoría del capitalismo: ¿de dónde surge ∆M y qué determina su magnitud? El plusvalor se define como ∆M –el incremento de capital-dinero que surge al final del circuito del capital-dinero. (Marx 1977, p. 251) 

El circuito del capital-dinero no es sólo una ejemplificación menor en el Capítulo 4 del Tomo I que no tiene un rol importante en el resto de la teoría de Marx, sino que el circuito del capital-dinero es el marco lógico básico de toda la teoría de la producción y distribución del plusvalor en los tres tomos de El Capitalde Marx. 

Es necesario un resumen algebraico breve de la teoría del valor y del plusvalor de Marx para aclarar el rol de la MELT en la teoría de Marx. Para una exposición más completa de mi interpretación “macro-monetaria” de la teoría del plusvalor de Marx ver Moseley 2016, especialmente los capítulos 1 y 2.

La teoría de ∆M presentada en el Tomo 1 de El Capital aplica al ∆M total producido en la economía capitalista como un todo. Por tanto, todas las variables analizadas abajo son variables macroeconómicas que se refieren a la economía capitalista como un todo.

La magnitud de plusvalor es, por definición: ∆M = M’ – M. Para cualquier periodo de producción (por ejemplo, un año), la magnitud de plusvalor es la diferencia entre el precio total de las mercancías producidas durante ese periodo (P) y el costo de producir esas mercancías (K), que Marx llamó precio de costo:
(1) 𝚫𝐌 = 𝐒 = 𝐏𝐊
El costo de las mercancías es la suma de dos componentes: capital constante consumido (C) 2 y capital variable (V):
(2) 𝐊 = 𝐂 +
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Traducido del inglés por A. Sebastián Hdez. Solorza
https://tiemposcriticos.files.wordpress.com






La transición de Marx hacia el dinero sin valor intrínseco en El Capital, Capítulo 3

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Martha Campbell

En el capítulo 3 de El Capital, Tomo 1, Marx sentó las bases para el dinero sin valor intrínseco. El dinero tiene una expresión de valor, la lista de precios de mercancías leída al revés debido a su lugar como forma de equivalente universal. La explicación de Marx del dinero como medio de circulación y atesoramiento establece que esta expresión –la tasa de cambio entre el dinero y el valor de las mercancías– se mantiene si el dinero tiene valor intrínseco o no. Con esto, la expresión del ‘valor’ del dinero es suficiente para que el dinero exprese el valor de las mercancías y que por ello funcione como medida de valor, sin importar si el valor del dinero es real o imaginario. Esta interpretación se deriva de la Teoría Marxista de la moneda de S. De Brunhoff.
Introducción
La teoría del dinero de Marx llama la atención porque sostiene que explica qué es el dinero y porqué es necesario. No obstante, pareciera que la teoría estuviera viciada por el supuesto de que el dinero es una mercancía, el oro. En el mejor de los casos Foley dice que “desorienta” porque significaría que la teoría monetaria de Marx “no corresponde con las realidades histórica e institucional del capitalismo”.[1] Numerosos académicos han tratado con el problema que desencadena, argumentado que los elementos cruciales de la teoría monetaria de Marx no dependen de que el dinero sea una mercancía, que las ideas más relevantes de la teoría (variadas según la concepción de los diferentes académicos) pueden separarse del supuesto frecuente de Marx.[2]
En este artículo yo argumento, contrario a otros, que Marx mismo muestra que el dinero no necesita ser una mercancía aun cuando continúe con el supuesto a lo largo de El Capital, Tomo I.[3] Además, él muestra esto temprano en El Capital, desde el Capítulo 3. Como argumentaré, la explicación de las funciones del dinero en el Capítulo 3 establece que la expresión de valor del dinero, la contraparte del precio de una mercancía ordinaria es suficiente para que el dinero exprese el valor de las mercancías ordinarias. Esto provee la base para una reconsideración del dinero como dinero-crédito –que Marx sabe muy bien es el dinero del capitalismo– en El Capital, Tomo III (o lo hubiera sido si el tomo hubiera sido revisado).
La inspiración de este argumento proviene de la Teoría Marxista de la moneda de De Brunhoff. Por esta razón, mi revisión del capítulo 3 de El Capital se apoya en su enfoque y se refiere extensamente a su discusión del dinero en la circulación simple de mercancías. No obstante, no es claro que de Brunhoff misma reconociera la conclusión a la que he llegado desde su trabajo, es decir, que Marx mostró que el dinero no necesariamente debe tener valor intrínseco. Estoy construyendo sobre su trabajo en lugar de repetirlo o interpretarlo.
A continuación mostraré (Sección 2) los elementos del argumento de De Brunhoff que son más importantes para mi tesis. En la sección subsecuente (Sección 3) considero el significado de la doble conmensurabilidad de las mercancías –como valores y como precios– con la que comienza Marx el Capítulo 3. Después me dirijo al capítulo 3 (Sección 4) tomando las funciones del dinero en el orden que Marx las presenta, pero en sentido inverso para considerar la primera y segunda funciones a la luz de la tercera. Es este último paso el que yo argumento que sostiene la tesis de que el valor del dinero podría ser imaginario.
Elementos clave del enfoque de de Brunhoff sobre el dinero en El Capital, Parte I
Para brindar un significado preliminar de lo que involucra la interpretación de De Brunhoff, enlisto los elementos clave de ella que son relevantes para mi tesis. Su relevancia se mostrará a plenitud cuando se apliquen a la interpretación del Capítulo 3 de El Capital de Marx.
La contribución más importante de De Brunhoff en este contexto es su tesis de que las tres funciones que desempeña el dinero en la circulación simple son, para Marx, aspectos del dinero. Esto significa que son distinciones que podemos aislar en el pensamiento pero no coexisten necesariamente en el dinero mismo. La evidencia textual que ella ofrece para esto es que Marx usa el título, dinero, únicamente para la tercera sección del capítulo 3 de El Capital, cuando él llega al tercer conjunto de funciones del dinero. De este conjunto, el atesoramiento es la más importante para la tesis de De Brunhoff porque, como veremos, une a los dos anteriores (medida de valor y medio de circulación). Como ella dice: “la paradoja de esta tercera función es que introduce al dinero “propio” al final de un análisis enteramente dedicado al dinero.”[4] Esta tesis sobre la unidad de las funciones del dinero da forma a la interpretación de De Brunhoff del capítulo 3 de El Capital como un todo. La conduce a ver que, aun cuando Marx presenta cada función del dinero por separado, lo que él está mostrando realmente es que se apoyan mutuamente entre ellas. Como cada función se apoya en las otras dos, las tres son mutuamente necesarias –requeridas para cada una– y por consiguiente, una.[5]
Segundo, De Brunhoff se enfoca en la forma del equivalente universal como la que distingue al dinero. Esto parecería obvio de la explicación de Marx. Sin embargo, tanto su supuesto de que el dinero es una mercancía y su insistencia de que las mercancías son doblemente conmensurables (como valores y precios) podría sugerir una alternativa distinta: que Marx incluye estas características para conectar al dinero con el trabajo. Debido a su énfasis en la forma, De Brunhoff reconoce a ésta como la opción incorrecta que reduciría a Marx de vuelta a Ricardo. Aunque De Brunhoff no profundiza en esto, la diferencia entre ellos es que la teoría de Ricardo es que el valor es el trabajo, mientras que para Marx el valor es la forma social del trabajo en el capitalismo.
Tercero, el énfasis de De Brunhoff de que la desmaterialización es una rasgo característico del dinero como medio de circulación, sin importar el tipo de dinero –oro, notas bancarias–  que se considere. La desmaterialización del dinero es importante en este contexto porque es un paso crucial en la transición de Marx hacia el dinero sin valor intrínseco (aunque De Brunhoff no lo lleva tan lejos).
No obstante, me encuentro completamente en desacuerdo con la tesis de De Brunhoff de que Marx presenta una teoría general del dinero en la Parte 1 de El Capital. En la descripción de ella, esta es una teoría que aplica a “cualquier economía monetaria” o “el estudio del dinero en su aspecto general, independiente de la forma capitalista de producción”.[6] Sostengo, contrariamente, que en la Parte 1 de El Capital, Marx describe la circulación simple de mercancías, que es única del capitalismo y un aspecto abstracto de él. Es la superficie del modo capitalista de producción en el sentido en que es la manera en que se ve el capitalismo a primera vista, todo lo que veríamos si no investigáramos más.[7]
En la siguiente sección defiendo esta alternativa a la teoría general del dinero de De Brunhoff. Si su visión no perjudicara la teoría de Marx podría hacerse a un lado. Como se verá en la siguiente sección, sí la perjudica: oscurece la plena integración de la producción y circulación que, para Marx, es distintiva del modo capitalista de producción. Esta integración, como argumentaré, es la razón de la insistencia de Marx sobre la doble conmensurabilidad de las mercancías al inicio del capítulo 3 de El Capital. Finalmente, el argumento de la siguiente sección también dará sustento a la manera en que Marx se distinguía de Ricardo, es decir, que Marx sostiene que el valor es la forma social del trabajo en el capitalismo, mientras que Ricardo establece que el valor es el trabajo (Marx dice “la sustancia del valor…es el trabajo”).[8] La comparación de De Brunhoff entre Marx y Ricardo sugiere que deberíamos aceptar esta forma de diferenciarlos, aunque ella no lo dice por sí misma.
Valor y dinero como equivalente universal
El argumento del capítulo 3 de El Capital, que es el énfasis de este artículo, irrumpe en un desarrollo que ya se encuentra en progreso. Específicamente, Marx comienza el capítulo con la afirmación de que “las mercancías son en sí mismas conmensurables” en lugar de que esto lo haga el dinero.[9] Él insiste, en otras palabras, que existe una doble igualación: la denominación de los precios de las mercancías en unidades dinerarias es la contraparte de una conmensurabilidad interna de los valores de las mercancías en términos de tiempo de trabajo. La base para esta afirmación es dada por la explicación previa de Marx del valor y el dinero como equivalentes universales. Se mostrará brevemente lo que esto implica.
En su primera aproximación a los valores de las mercancías y el dinero como equivalente universal, Marx atribuye ambos a un aspecto del tipo de trabajo social que produce las mercancías, esto es, que es simultáneamente social –conectado y unificado– y realizado independiente –formado por actividades laborales que son desempeñadas aisladas entre sí y con el fin del beneficio privado.[10]Que sea social e independiente son “condiciones contradictorias mutuamente excluyentes”, pero Marx sostiene que, de hecho, estas condiciones coexisten en la producción de mercancías. Su coexistencia es posible debido al carácter de valor de las mercancías y al dinero como equivalente universal. Esto da lugar a la primera explicación de Marx del valor y el dinero: que resultan de, y vuelven posible, que el trabajo social sea simultáneamente independiente.
Una aclaración antes de proceder: el trabajo privado e independiente es sólo el aspecto más simple del trabajo que produce mercancías. Todo el desarrollo en la Parte 1 de El Capital se desprende de él y detalla lo que implica. Para ver este desarrollo, el extraordinariamente simple carácter de trabajo social privado e independiente debe quedar en mente. La falta de atención a su carácter simple conduce a dos tipos de malinterpretaciones: el trabajo social privado e independiente no debe ser sobre-concretizado –convertido en la descripción de un modo de producción completo (como lo hace, por ejemplo, la interpretación de la producción simple de mercancías)– ni tomado como una explicación completa del valor de las mercancías. En el desarrollo posterior en El Capital, Marx argumentará que las mercancías son producto del capital.[11] Mirando en retrospectiva desde ahí, la Parte 1 de El Capital, podemos ver que la producción privada e independiente es una descripción abstracta de las empresas capitalistas: producen separadas unas de otras y por cuenta privada por el fin de su ganancia individual. Inicialmente, la pareja, dinero como equivalente universal y valor, se explican únicamente como el “espacio para moverse” a la contradicción entre el trabajo social e independiente.
Cómo ocurre esto, Marx explica, es que la producción es tanto independiente como social porque es indirectamente social: porque las actividades laborales se conectan únicamente por el intercambio de productos. Las actividades laborales en realidad están integradas, pero la conexión entre ellas se desplaza hacia afuera en relaciones de intercambio entre los objetos producidos y también, post festum, retrasadas hasta después de que se complete su producción.[12] Para que el intercambio de productos unifique las actividades laborales aisladas en un todo social, debe ocurrir el intercambio monetario. La unificación lograda por medio del intercambio de todas las mercancías en dinero requiere que el dinero combine las cuatro características que Marx identifica por separado en la sección de la forma-valor (Sección 3) del capítulo 1 de El Capital. Primero, debido a que la contradicción entre social e independiente es desplazada hacia las relaciones de intercambio de productos, el intercambio monetario involucra una posición opuesta entre las mercancías y el dinero. El dinero es el polo social (posee la cualidad de intercambiabilidad directa) que las mercancías ordinarias producidas independientemente aspira a ser (por sus aspiraciones, sus valores ideales, muestran que están hechas con la intención de productos sociales pero que no han probado serlo hasta que su última transformación en dinero tiene éxito). Segundo, el intercambio monetario también debe ser completamente incluyente; como Marx lo explica con la forma expandida del valor, para que el intercambio monetario integre todas las actividades laborales, debe vincular cada producto entre sí. Tercero, debe vincular los productos de manera unificada para que todas las actividades laborales se conviertan en un trabajo social. Como Marx explica en la forma general del valor, lo hace relacionando todas las mercancías ordinarias a una y la misma mercancía dinero (que añade universalidad a la intercambiabilidad directa del dinero). Finalmente, la costumbre debe establecer una única mercancía en particular para que sea universal y directamente intercambiable –esto es, que sea dinero.
El valor es la contraparte del dinero como equivalente universal; de hecho, se deriva primero del intercambio de valor descrito como precio dinerario en todo excepto el nombre.[13] Esta derivación revela la cualidad que tiene el trabajo por su manera de socialización. Como esto es trabajo visto a través de la lente del precio monetario –trabajo abstracto como lo llama Marx– tiene exactamente el mismo carácter como dinero: es directamente social y homogéneo, cada parte de él al igual que cada una de las otras. Debido a que el trabajo abstracto es la consecuencia de la socialización de la producción mediada por el intercambio monetario, es la primera especificación del trabajo –el primer aspecto de la forma social del trabajo– que surge de la contradicción entre trabajo social e independiente.[14] Por la derivación de la forma social del trabajo, el trabajo abstracto del dinero, Marx presupone que el trabajo es moldeado por su socialización a través del intercambio monetario. ¿Qué justifica esta presuposición?
La base para esto es que la mediación por el intercambio monetario es necesario cuando la producción social es privada e independiente. La producción es entonces inseparable del intercambio. La necesidad de su conexión es un rasgo distintivo del modo capitalista de producción.[15] Para agravar las dificultades de comprenderlo, el intercambio y el dinero están simplemente presentes en otras configuraciones, pero no son necesarios para ellas.[16]
Como ilustra el caso del trabajo abstracto y el dinero como equivalente universal, la interconexión necesaria entre la producción y el intercambio resulta en una duplicación de determinaciones sociales –las contrapartes del intercambio y la producción.[17] Debido a que esta interconexión es distintiva del capitalismo, al menos el único rasgo distintivo revelado hasta ahora, sus muestras aparecen a lo largo de la Parte 1 de El Capital. Una versión de ella es que el requerimiento de que los productos sean intercambiados ya es inherente en la forma social indirecta en que está organizada su producción. Marx llama a este requerimiento el carácter valor de las mercancías. Que la producción social esté orientada exclusivamente hacia el intercambio vuelve a los productos portadores de la conexión entre las actividades laborales. Como portadores de esa conexión, los productos son valores.[18] Segundo, la mediación por el intercambio necesariamente tiene un aspecto post festum, la cual requiere una cualificación adicional: como el carácter social de los productos se establece como definitivo únicamente por su transformación en dinero, podría parecer que el intercambio sólo vuelve sociales a los productos y que la producción no es social. Marx preserva la integración de la producción con el intercambio, que es lo característico de este modo de producción y toma en cuenta que el intercambio es post festum por la cualificación de que los valores de las mercancías son ideales previo al intercambio y reales hasta que ocurre.[19] Tercero, la duplicación es capturada de nuevo en las referencias de Marx a las formas de apariencia y “a un contenido distinguible de” ellas: las conexiones en el intercambio son visibles porque son indirectas y únicamente como conexiones de actividades laborales es que ocupan un lugar necesario en el modo de producción.[20] Este lugar necesario las vuelve formas de apariencia: el campo visible del intercambio muestra el carácter que tiene la producción (por ejemplo que sus productos son mercancías) porque es inseparable del intercambio. Marx trae todo esto a la superficie en los párrafos iniciales del capítulo 3 de El Capital: la conmensurabilidad exterior de las mercancías en términos de precio dinerario es la forma de apariencia necesaria de la conmensurabilidad interna en términos de tiempos de trabajo.[21] La doble conmensurabilidad de las mercancías es la marca de la integración de la producción mediante el intercambio. Esto es único y distintivo del capitalismo. Si dejamos fuera la conmensurabilidad interna estamos en un mundo no capitalista donde el intercambio podría estar presente pero no es necesario.
Con esto regreso al resto del capítulo 3 de El Capital y a De Brunhoff.
 Capítulo 3 de El Capital
          1 El dinero como medida
De Brunhoff enfatiza dos puntos en la presentación de Marx del dinero como medida. La primera es justo la recién abordada, que las mercancías son conmensurables como valores. Como lo explica De Brunhoff, el dinero no tiene el “misterioso poder de volver conmensurables a las mercancías entre sí”; en la concepción de Marx del intercambio de mercancías, “no hay ‘circulación de valores de uso’”.[22] En otras palabras, la equivalencia de mercancías se manifiesta en los precios, no se impone sobre las mercancías por los precios. Como se argumentó en la sección previa, esto es cierto porque la producción está orientada exclusivamente hacia el intercambio e integrada por él.
El segundo es que el dinero expresa y, por consiguiente, mide el valor por su forma de equivalente universal. De Brunhoff parece sugerir que Marx presenta al dinero como mercancía precisamente para enfatizar que su forma es su única diferencia con las demás mercancías. Como él dice “el dinero como mercancía metálica es de la misma naturaleza que las otras mercancías”, su forma, o su “socialmente validado monopolio de equivalencia” es “lo que caracteriza su función social como dinero”.[23] Explicado de manera diferente (sobre la base del argumento que he presentado en la Sección 3), el supuesto de que el dinero es una mercancía, oro, continúa la línea de desarrollo que comienza con el trabajo privado e independiente. Aun cuando Marx pudiera presentar alguna manera de justificar esto, violaría el principio sobre el cual se basa su argumento de introducir algo externo (por ejemplo, un candidato favorito es la idea de que el dinero “es en sí mismo un mero símbolo” establecido por el “consenso universal de la humanidad”).[24]
Debido a que es la posición del dinero en la forma de equivalente lo que permite que el dinero mida el valor, el dinero no puede tener precio (esto lo desplazaría de la forma equivalente). El valor del dinero sí tiene una expresión alternativa, esto es: “para encontrar la magnitud del valor expresado del dinero sólo tenemos que leer al revés las cifras de un listado de precios” dice Marx.[25] En otras palabras, un valor del dinero está implícito en los precios de las mercancías. Por supuesto que el dinero aurífero de Marx tiene un valor intrínseco. Él dice que considera al oro como la mercancía dinero “por simplicidad” pero no es inmediatamente obvio si la simplificación consiste en establecer una única mercancía en particular (por ejemplo, el oro en lugar de la plata) o en establecer una mercancía en lugar de un objeto sin valor.[26]
Existe material para apoyar cada una de estas interpretaciones. Por un lado, la analogía que hace Marx con el peso en el capítulo 1 de El Capital sugiere que el dinero debe tener valor intrínseco para medir el valor (el hierro tiene peso al igual que un pan de azúcar y se puede medir el peso del pan de azúcar por esta razón).[27] Por el otro lado, Marx dice después en su sección sobre la medida que “una cosa puede…tener un precio [una expresión de valor, mc] sin tener valor.”[28] Esto podría leerse como una anticipación del dinero sin valor intrínseco. Cualquier objeto sin valor (papel o registros bancarios) que ocupa la forma de equivalente universal tendría aún una expresión de valor implícita en los precios de las mercancías precisamente porque ocupa esa forma. Además, aun cuando esa expresión del valor sea imaginaria, Marx sostiene que es “un hecho dado socialmente” lo que le atribuye objetividad social real.[29] Esto deja una apertura para que el dinero carezca de valor intrínseco. Pero no haría pensar inicialmente en esta medida porque esto incluiría tanto al dinero como a las mercancías en el mismo círculo de precios. Parecería entonces que el dinero  vuelve conmensurables a las mercancías. Debe mostrarse cómo la pérdida del valor intrínseco del dinero no amenaza la conmensurabilidad de las mercancías como valores. Como veremos, esa pérdida surge de las propias funciones del dinero.
Un último punto a cerca de De Brunhoff sobre la medida: para apreciar la relevancia de su énfasis en la forma de equivalente universal, es importante reconocer la alternativa que ella está rechazando. Esta es que Marx asume que el oro es el dinero para mantener una conexión entre el dinero y el trabajo gastado en la producción del oro. Como De Brunhoff dice: “Es tentador pensar que Marx comenzó [con]…un análisis del dinero metálico para combinar la tradición del dinero mercancía con la teoría del valor como trabajo, como Ricardo había hecho previamente.”[30]
Debido a que Marx distingue al dinero de las mercancías por su forma de equivalente universal, De Brunhoff sostiene que su “examen de la circulación metálica no es un regreso a las premisas de Ricardo.” Este punto es crucial, en tanto que, a esta altura de El Capital, es la distinción crucial entre Marx y Ricardo (cuya teoría frecuentemente sirve como el modelo de la teoría laboral del valor como tal), por tanto vale la pena expandir sobre la base de lo presentado en la sección anterior. La idea de que Marx supone que el oro es el dinero, para conectar al dinero con el tiempo de trabajo directamente, omite la necesidad del intercambio monetario, esto es, por dinero. Como se explicó en la sección anterior, el tiempo de trabajo que constituye el valor de las mercancías es el tiempo de trabajo en tanto es transformado por su presentación en precios dinerarios (trabajo abstracto). Esto es cierto para el oro, aun cuando se asuma que el oro sea el dinero, al igual que lo es para cualquier otra mercancía. El trabajo abstracto que constituye el valor del oro sólo es accesible en la expresión de valor del dinero, la lista de precios leída en sentido inverso. Pensando en el tiempo de trabajo que constituye el valor del oro como el realmente gastado en la producción de oro, mezcla el trabajo concreto y abstracto. El supuesto de Marx de que el oro es dinero no es un pequeño truco para borrar la diferencia entre los dos. Para establecer este punto de otra manera, la última fuente de diferencia entre Marx y Ricardo sobre el valor es que la teoría de Marx comienza del carácter privado e independiente del trabajo que produce mercancías y deriva de este la necesidad del dinero. En contraste, la teoría del valor de Ricardo se refiere al trabajo como tal, sin un carácter social y presenta al dinero como una “forma ceremonial”. Todo esto está implícito en el énfasis de De Brunhoff sobre la forma dinero.[31]
          2 El dinero como medio de circulación
Pasando de la primera a la segunda función del dinero como medio de circulación De Brunhoff enfatiza la interdependencia entre las dos. Su interdependencia es evidencia para su idea de que las “funciones” separadas del dinero –como usualmente se conciben– son por lo contrario aspectos simultáneos del dinero para Marx.
Por otro lado, sólo es con la segunda función del dinero que se activa la forma de equivalente universal y adquiere existencia real; el dinero como medio de circulación tiene “el poder universal de intercambio”.[32] Como medida, el dinero implica “la necesidad de intercambios”, pero no los lleva a cabo.[33] Por tanto De Brunhoff dice que la segunda función del dinero es la “garantía práctica” del rol del dinero como medida; da “su pleno significado” a “la fijación de precios” lograda por la medida, al hacer de estos precios la base de los intercambios reales.[34] Esto reitera la conclusión de Marx en la sección sobre la medida: “el oro sirve como una medida ideal del valor únicamente porque ya se ha establecido como la mercancía-dinero en el proceso del intercambio.”[35] Por un lado, el dinero deriva su función ideal como medida por desempeñar el papel de equivalente en el intercambio real. Por otro lado, el dinero como medio de circulación presupone su función como medida: únicamente actualiza los precios y no los ‘fija’. Para repetir la aseveración de De Brunhoff sobre este punto, “no hay valores de uso circulantes” como supone la teoría cuantitativa.[36] Las mercancías entran a la circulación con precios ya establecidos y el dinero con un valor ya establecido, por ahora, un valor intrínseco. Separado de la medida, el dinero como medio de circulación “tendría un carácter puramente funcional” –su rol común como medio de intercambio.[37]
Con los precios dados por la función de medida del dinero, el nuevo problema que surge por su función de medio de circulación es identificar la ley que gobierna la cantidad de dinero en circulación. Siguiendo su método usual, Marx inicialmente plantea el problema en la versión más simple posible. Revelará tanto los elementos del problema como una línea de desarrollo hacia una explicación más compleja.[38] En este caso, la versión más simple es una historia sobre la extracción de oro –un ‘modelo’– bajo el supuesto de que el circulante es la moneda de contenido áureo completo. Este modelo es usado para identificar una cantidad requerida de circulante. Conforme avanza la historia, el oro entra a la circulación con un valor dado, el cual se expresa en la tasa de cambio entre él y las otras mercancías en su orige. Con el valor del dinero dado, se muestra fácilmente que la cantidad de dinero requerida para la circulación está determinada por las necesidades del intercambio: la suma de los precios de las mercancías a ser realizados y la velocidad del dinero. Debido a que ambos elementos son variables, también lo es la cantidad requerida de circulante. Para que la cantidad real de circulante corresponda con la cantidad requerida, debe existir un mecanismo a través del cual, la primera se ajuste continuamente a la segunda. Una manera de describir este mecanismo de ajuste es llamarlo un cambio en la velocidad del dinero. Sin embargo, un decremento en la velocidad del dinero es exactamente lo mismo que un incremento en el atesoramiento (el dinero debe estar en algún lugar, aun cuando este sea sólo el bolsillo de alguien, cuando la velocidad disminuye porque no se gasta). Debido a que las dos versiones tienen el mismo significado, el mecanismo de ajuste puede explicarse en términos de cualquiera. De Brunhoff lo presenta en términos de atesoramiento, simplificará la cuestión para seguirla porque es la versión por la que eventualmente Marx opta.[39] Entonces, siguiendo la línea de De Brunhoff, el mecanismo de ajuste es el atesoramiento: la cantidad de dinero en circulación es la cantidad requerida por la existencia de atesoramientos. Esto absorbe la diferencia entre la cantidad de dinero, aquí el oro, en existencia y la cantidad que se requiere para la circulación.
Si comparamos la explicación de Marx con la teoría cuantitativa podríamos decir que esta última carece de una noción de cantidad requerida de circulante porque omite la función de medida del dinero. En la explicación de Marx la cantidad requerida depende de los precios establecidos por la tasa de cambio entre el oro y otras mercancías, a través del cual el oro expresa sus valores. A diferencia de la teoría cuantitativa que sólo asume que circula todo el oro en existencia. Alternativamente podríamos decir que la teoría cuantitativa omite la tercera función del dinero, atesoramiento, a través del cual se ajusta a la cantidad requerida. Este mecanismo de ajuste preserva la tasa de cambio entre el oro y las otras mercancías que se obtuvo cuando el oro entró a la circulación. Estas dos maneras de comparar la teoría de Marx con la teoría cuantitativa son contrapartes entre sí.
 Para llevar este argumento un paso adelante: recién se argumentó que el atesoramiento preserva la tasa de cambio entre el dinero y las otras mercancías cuando entra a la circulación, ajustando la cantidad de circulante a la cantidad requerida (este es simplemente el principio básico de que la circulación no cambia el valor de algo, aplicado aquí al oro). Con el oro, esta tasa inicial es la expresión de un valor intrínseco. No obstante, por el mismo argumento, el atesoramiento preservaría la tasa inicial de cualquier cosa que fuera dinero, ya fuera que la tasa expresara valor intrínseco o no. Esto implica que todo lo que necesita el dinero para cumplir su función como medida es una expresión de valor –no valor en sí mismo– y, como se argumentó previamente, debe hacerlo porque ocupa la forma equivalente. El último elemento de la historia del oro es el camino que sigue para suministrar al dinero sin valor intrínseco.
La moneda de contenido áureo completo no puede circular porque se desgasta o se desmaterializa cuando circula. Como resultado, las monedas gastadas que circulan son símbolos, no de valor, sino de moneda de contenido áureo completo. Esto abre la posibilidad de introducir papel dinero emitido por el estado, debido a que es igual de capaz que la moneda desgastada de simbolizar la cantidad de oro en monedas de contenido áureo completo. Si este tipo de papel moneda no puede ser atesorado porque sólo es un símbolo del oro en la función del dinero como medio de circulación, entonces se devalúa cada vez que su cantidad excede las necesidades del intercambio. La devaluación del dinero significa que los precios aumentan. Esto podría sugerir que Marx acepta la teoría cuantitativa, al menos para este tipo de dinero.[40] De Brunhoff rechaza esta sugerencia rotundamente: “En lugar de tender hacia una teoría cuantitativa del papel moneda, él [Marx] busca deshacerse de la teoría cuantitativa para todos los tipos de dinero. Marx rechaza completamente la teoría cuantitativa del dinero; aceptarla a un nivel limitado socavaría la lógica de su teoría monetaria.”[41] Aceptar la teoría cuantitativa incluso para un tipo de dinero reduciría al dinero meramente a medio de circulación o, en otras palabras, eliminar la función del dinero como medida.[42] Marx preserva esta función y su vínculo con el dinero como medio de circulación con su explicación del papel moneda como un símbolo del oro. Esto da lugar a su explicación para el poder de compra reducido de una unidad de dinero provocado por una sobre-emisión de papel (asumiendo que no es atesorado): si la cantidad de papel es incrementado al doble de la cantidad que podría estar en circulación “El efecto es el mismo a si la alteración hubiera ocurrido en la función del oro como estándar de precios.”[43] En la explicación de Marx, el papel moneda no cumple con leyes enteramente distintas, sino a las mismas leyes derivadas para el oro, modificadas por el supuesto de que no es atesorado.
Habiendo hecho a un lado cualquier duda de que Marx retoma la teoría cuantitativa, De Brunhoff argumenta que el principio real que surge de esta consideración del papel moneda es la desmaterialización del circulante. Esto, ella dice, es un principio general que aplica para cualquier tipo de dinero “todo el dinero que circula se desmaterializa.”[44] Este principio es ejemplificado con dos tipos de dinero considerados hasta ahora: el dinero áureo se desmaterializa por el desgaste cuando  circula y el papel por el decremento en el estándar de precios cuando la cantidad en circulación excede la cantidad de oro que habría circulado. No se considera aquí el dinero-crédito pero cuando De Brunhoff sí lo considera, ella sostiene que tiene su propio tipo de desmaterialización, es decir, su tendencia a volverse ficticio. El dinero crédito circula en el circuito de capital, en lugar de circulación simple. En la circulación en este sentido, el dinero-crédito se vuelve ficticio –se desmaterializa– cuando deja de cumplir “las condiciones de la circulación del capital [real]” al encerrarse en sí mismo y separándose del valor de las mercancías en los circuitos del capital industrial.[45] Cada tipo de circulante se desmaterializa a su propia manera, pero el punto aquí es que todo el dinero que circula se desmaterializa de alguna manera. Debido a que el dinero debe ser un medio de circulación, se desprende que todo el dinero se desmaterializa. El modelo del oro de Marx sugiere que la función de atesoramiento del dinero es igual de necesaria. Si el dinero desmaterializado no puede ser atesorado nos encontramos con un impasse: el dinero no puede existir porque sus funciones necesarias se excluyen entre sí. La explicación del atesoramiento de Marx explica por qué el dinero sería atesorado aun cuando se desmaterializa –carece de valor intrínseco: se atesora porque desempeña sus otras funciones como medida y como medio de circulación. Como veremos, las tres funciones del dinero se apoyan entre sí en lugar de excluirse y como cada una se requiere para apoyar las otras dos, debe tener las tres para ser dinero.
          3 Dinero
La característica común del tercer conjunto de las funciones del dinero –atesoramiento, medio de pago y dinero mundial– es que el dinero es la “única forma del valor” (significando que las mercancías sólo son valores de uso opuestos a él).[46] Por esta razón, el dinero “debe aparecer en persona” para desempeñar este conjunto de funciones. Sin embargo, la ‘persona’ no tiene que ser el oro. Si se establece un ‘representante’ como la única forma de valor, sería la persona que debe presentarse para desempeñar estas funciones. El párrafo introductorio de Marx a la sección titulada “dinero” es extraordinariamente enrevesado pero podemos estar seguros de que un ‘representante’ es adecuado para las funciones descritas. Para el momento en que Marx llega a la segunda de estas, medio de pago, él nos dice que una crisis monetaria es una de las ocasiones donde las mercancías sólo son valores de uso y que las notas bancarias (el ‘representante’) funcionan exactamente como la única forma del valor –en tanto estén ahí. Esto coloca el énfasis en la función precedente, el atesoramiento, como el lugar donde ocurre la desvinculación del dinero del valor intrínseco.
Aun cuando Marx presenta las razones para el atesoramiento en términos del dinero-oro, las razones mismas no tienen relación con el valor intrínseco del oro. Por lo contrario, son consecuencias de las otras dos funciones del dinero. Estas, a su vez, se derivan de la forma dinero.
Los motivos para atesorar son, primero que el dinero es “la forma de equivalente universal de todas las demás mercancías y la encarnación directamente social de todo el trabajo humano.”[47] La forma de equivalente universal hace que el dinero sea la medida de valor y la unidad en la que se denominan todos los precios. Marx se refiere a este aspecto del dinero observando (en su exposición inmediatamente anterior) que cambios en el valor del dinero no le impiden ser la unidad denominadora: 200 onzas de oro siguen “conteniendo más valor que 100 onzas.” Aquí es la forma de equivalente universal y no el valor intrínseco del oro, lo que está en juego; además, la referencia es a la denominación en unidades dinerarias y no al origen de esta función denominadora, la medida del valor. Segundo, el dinero se atesora porque “es el representante universal de la riqueza porque es directamente convertible en cualquier mercancía.” Esta es la forma de equivalente universal activada. El poder de realmente convertirse en cualquier cosa le pertenece al dinero como medio de circulación.
Las dos funciones anteriores del dinero ahora se presentan como razones para atesorar. Además deben notarse dos puntos sobre cómo los ha presentado Marx. Primero, el dinero (en cualquier función) no es la encarnación directa del trabajo humano o el ‘representante universal de la riqueza’ a menos que la producción y el intercambio estén integrados en una única unidad, en un modo de producción. Marx nos ha llevado a esto en los párrafos precedentes a la sección sobre el atesoramiento, al hacer un recuento histórico del aumento en la “amplitud de la circulación de mercancías” desde sus “mismos inicios” a su estado completamente incluyente donde “la circulación es el gran alambique social al que se lanza todo”. La amplitud de la circulación de mercancías aumenta el “poder del dinero” despertando la “fiebre por el oro” –por “la mercancía como valor de cambio o el valor de cambio como mercancía.” Con esta inversión, la forma generada por el intercambio, valor de cambio, se vuelve a sí misma el fin del intercambio.[48]
Segundo, justo antes de esta referencia a las dos funciones del dinero (descritas previamente), Marx cambia su atención del valor intrínseco del oro a su forma valor. Un aspecto de este desplazamiento ya ha sido señalado: la función de medida de valor del dinero es referida únicamente por su efecto, denominación de precios en unidades dinerarias. En otro intento por cambiar nuestra atención, Marx dice que para los bárbaros y campesinos el “valor es inseparable de la forma valor.” Si sostuviéramos esta errada noción nosotros mismos, esto debería convencernos de pensar diferente. En caso contrario, la siguiente extraña oración de Marx nos alerta al punto de nuevo: “el valor del dinero varía ya sea como resultado de [1] una variación en su propio valor o [2] un cambio en el valor de las mercancías.”[49] El primero aplica si el dinero es el oro con valor intrínseco. El segundo no: el valor del dinero con valor intrínseco –oro– no varía con un cambio en el valor de las mercancías (Marx no dice otras mercancías; el dinero no es una mercancía). El único sentido en que el valor del dinero puede cambiar en [2] es si ‘valor’ significa la expresión de la que habló Marx en la sección sobre la medida – el “hecho dado socialmente en la forma de precios de las mercancías.”[50] En caso de que aun así no hayamos captado el punto, Marx nos da un último empujón: “cualitativamente  y formalmente considerado,… el dinero es el representante universal de la riqueza material.” El dinero se atesora por su forma de equivalente universal.
De Brunhoff señala que el “aspecto cualitativo del dinero” es considerado en otras teorías y “hoy en día se le llama la ‘liquidez’ del dinero.”[51] La preferencia por la liquidez (la demanda de dinero como reserva de valor) combina los aspectos de medida y medio de cambio distinguidas por Marx. El aspecto de medida porque el dinero es la unidad de denominación de los precios, no tiene precio; a diferencia de cualquier activo, es insensible a una caída en los precios. Los atesoradores no pueden experimentar una pérdida de capital. El aspecto de medio de cambio es la cualidad de la liquidez: que el dinero pueda convertirse rápidamente en cualquier otra cosa. Para reiterar el punto establecido hasta ahora: el dinero se atesora por su forma; como equivalente universal es medida y por ello la unidad de denominación de los precios; como medida activada, el dinero ejerce su poder como medio de cambio.
La otra parte de esto es que el atesoramiento respalda las otras dos funciones del dinero. Marx ya ha presentado este argumento en conexión con el dinero como medio de circulación y regresa a él en el último párrafo de la sección sobre el atesoramiento. El flujo y reflujo de dinero entre circulación y atesoramiento asegura que el medio de circulación siempre esté disponible en la cantidad suficiente para encargarse del volumen de valores mercantiles a ser realizados. Además es la misma cosa la que se mueve entre una función y otra (el dinero fluye entre las dos). De esto es evidente que ser el medio de circulación y ser atesorado son dos aspectos del dinero. No sólo que son complementos entre sí: el atesoramiento permite que el dinero sea el medio de circulación y el medio de circulación es atesorado porque es el prerrequisito para satisfacer necesidades y producir.[52]
El tercer aspecto de esto es que la relación complementaria entre el carácter del dinero como atesoramiento y como medio de circulación al mismo tiempo preserva la tasa de cambio entre el dinero y todas las mercancías. Esta tasa se deriva del hecho de que el dinero alternadamente asume su carácter de medio circulante y atesoramiento. De esto surge que la tasa es en sí misma un aspecto del dinero. Está inseparablemente combinada con las otras dos porque está creada por ellas. El tercer aspecto es la magnitud expresada en la lista de precios leída en sentido inverso, esto es cierto sin importar si el dinero tiene valor intrínseco o no. Esto es ahora todo lo que se necesita para que funcione como medida.[53]
Sería forzado decir que Marx hace explícito el tercer aspecto del dinero. Como se argumentó primero, la preservación de la tasa de cambio del dinero con las mercancías ya está en su explicación del medio de circulación, es mucho más visible en el modelo del oro de Marx. Marx vuelve a ella en la última oración de la sección sobre el atesoramiento: “Las reservas creadas por el atesoramiento sirven como canales a través de los cuales el dinero puede fluir hacia adentro y hacia fuera de la circulación para que la circulación misma nunca  desborde a sus bancos.”[54] Esta es una referencia a la teoría cuantitativa y una invitación para compararla una vez más con la explicación de Marx.
Debido a que la teoría cuantitativa identifica al dinero con ‘la circulación’, si la cantidad de dinero incrementa entonces no hay otra cosa que el dinero pueda hacer salvo desbordarse–devaluarse (el dinero está en todos lados, es llevado a las tiendas en carretillas, es papel tapiz en los baños de las personas). Esto no tiene relación alguna con el hecho de que el dinero tenga o carezca de valor intrínseco; de acuerdo a la teoría cuantitativa, aplica tanto al oro como al papel. Resulta, por lo contrario, de que la teoría cuantitativa niega el aspecto de atesoramiento del dinero.
Reconsiderada desde esta perspectiva, es evidente que Marx adopta esta misma negación en su discusión previa sobre la circulación de papel moneda emitido por el estado.[55] Sin embargo, él dirigirá su atención a un punto diferente que el notado por la teoría cuantitativa. Su argumento de que el estándar de precios cae si “el papel moneda excede su límite adecuado” se basa en el supuesto de que el papel moneda no fluye entre circulación y atesoramientos.[56] Si el papel fuera atesorado nunca ‘excedería su propio límite’ –desbordar sus bancos– ni disminuiría el estándar de precios. La idea de que la devaluación es causada por la sobre-emisión –la acción del estado– proviene de la teoría cuantitativa. La teoría de Marx, contrariamente, implica que la causa reside en el rechazo de atesorarlo. Marx insinúa esto: es la característica única del papel emitido por el estado que adquiere su “validez objetiva social” del estado.[57] La pierde si la autoridad del estado entra en cuestionamiento y habiéndola perdido, el dinero del estado está en “peligro de ser descreditado universalmente” –que deje de ser dinero.[58] En tales ocasiones, el papel emitido por el estado no sería atesorado. Pero esto es porque su validez es cuestionable o, en otras palabras, no es claro que es dinero. No es porque el estado imprimió más de su ‘propio límite’. En tanto la autoridad del estado es seguro, su papel debería moverse entre circulación y atesoramientos y como resultado mantener el estándar de precios.
Este contraste con la teoría cuantitativa muestra que encontramos el mismo argumento en las secciones sobre la circulación y sobre el atesoramiento. Esto no debería ser sorprendente porque la tesis de Marx es que los dos son aspectos complementarios del dinero. En ambas secciones el tercer aspecto está presente como su resultado. Marx nos brinda una manera de verlo, pero nos deja a nosotros descubrirlo.[59] Establecido como el resultado de la interacción entre medio de circulación y atesoramiento, este tercer aspecto, la medida, ha evolucionado de su carácter inicial como mercancía con valor intrínseco a una tasa de cambio que es una forma valor (la forma relativa expandida). Esta podría ser la expresión de un valor intrínseco pero no necesariamente debe serlo. El dinero “podría adquirir la forma de” una mercancía a través de esta expresión “sin tener valor”.[60]
Esto prepara el camino para que (mucho) más adelante se explique el dinero-crédito. En la Parte 1 de El Capital Marx está considerando la circulación simple de mercancías por sí misma. Él se apega al papel emitido por el estado porque es “el único tipo de papel moneda que emerge directamente del circulante metálico o de la misma circulación simple de mercancías”.[61] En su manera rebuscada Marx nos deja saber que el dinero-crédito es el dinero del capitalismo: el dinero que el capital crea para sí mismo.[62] Él nos dice que esto “implica relaciones que todavía son desconocidas desde el punto de vista de la circulación simple de mercancías.[63] En otras palabras, implica al capital, su circulación y su diferenciación en sus formas particulares, industrial, comercial y capital financiero. Hasta que Marx hubiera explicado estos, el dinero-crédito no puede ser explicado. Por otro lado, el dinero-oro es adecuado para que estas ‘relaciones aún desconocidas’ –las presuposiciones de dinero-crédito– sean desarrolladas. Lo que Marx estableció hasta ahí es, en palabras de De Brunhoff, la “unidad de los aspectos funcionales del dinero” y derivado de ellos, la desvinculación del dinero de su valor intrínseco.[64]
Conclusión
Se explicó por qué Marx no puede comenzar El Capital con el dinero-crédito. Este artículo ha buscado explicar tanto por qué Marx comienza con el dinero como mercancía como con la manera en que él establece que el dinero no debe serlo.
En respuesta a la primera parte, la visión general de la Sección 3 sostuvo que el punto inicial lógico del argumento de El Capital es el carácter privado e independiente del trabajo (no el trabajo mismo), que Marx presenta en el capítulo 1 de su segunda sección de El Capital. Todo lo que sigue se deriva de eso, es dado como la razón por la que los productos toman la forma de mercancías y esto, a su vez, muestra la necesidad de un equivalente universal, de dinero. El dinero no puede ser más que una mercancía si el argumento tiene que adherirse a esta línea de desarrollo.
La respuesta a la segunda parte es desarrollada en etapas a lo largo del capítulo 3 de El Capital. Para iniciar, el modelo del oro de Marx contiene todos los tres aspectos del dinero de la manera más simple posible. Sin embargo, Marx cambia su énfasis, hace que un aspecto u otro sea más prominente. Cuando su énfasis se dirige a la circulación, el atesoramiento surge de manera auxiliar por su rol en el ajuste de la cantidad de circulante. Podríamos deducir que la interacción entre el atesoramiento y la circulación provoca que la expresión de valor del dinero se ajuste al valor intrínseco del oro. Sin embargo, en este contexto, existe poco incentivo para considerar la expresión de valor del dinero porque el valor intrínseco del oro sólo es presupuesto.
La transición al papel moneda emitido por el estado comienza la desvinculación del dinero de una mercancía-dinero y así del valor intrínseco. Con el énfasis en la circulación, el punto parece ser que la  circulación no requiere que el dinero tenga valor intrínseco. No obstante, con el papel moneda el valor del dinero se vuelve el centro de atención porque parece depender de la cantidad de papel en circulación, mientras se encontraba dado en el caso del oro.
La desvinculación del dinero del valor intrínseco ocurre realmente cuando el énfasis cambia hacia el atesoramiento. Esto es porque los motivos para el atesoramiento no tienen relación alguna con el valor intrínseco del dinero. El dinero se atesora por sus otros dos aspectos: esto es la unidad de denominación de los precios y el medio de circulación (estos son la fuente de su liquidez). Con esto podemos ver que la cantidad de circulante se ajusta de la misma manera, ya sea que el dinero sea oro o papel. Por un lado, analizando de nuevo la discusión de Marx sobre el papel en circulación, podemos ver que la razón de que parezca que el valor del dinero dependa de su cantidad era que la circulación era considerada por sí misma (como en la teoría cuantitativa). Por otro lado, debido a que el mecanismo de ajuste que aplica al papel y al oro es el mismo, ese mecanismo de ajuste mantiene la expresión de valor del dinero ya sea que exprese un valor real o imaginario. Un resultado general de todo este argumento es por consiguiente que el dinero no debe tener necesariamente valor intrínseco.
Uno ve las dificultades de Marx: el dinero es una cosa triple. Para mostrar que el dinero es atesorado por la cualidad formal que adquiere de sus otros dos aspectos, él debe explicar qué son estos otros dos aspectos. Sin embargo, para mostrar a estos últimos él debe presuponer el atesoramiento. ¿Podría haber explicado todo esto de manera más clara? Posiblemente, pero él estaba tratando de hacernos pensarlo por nosotros mismos. ¿De qué otra manera llegamos a conocer las cosas?
Trabajos citados
Arthur, C. J. “Value and Money.” In Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals. Edited by F. Moseley, pp.36-49, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2005.
Brunhoff, S. de. Marx on Money. Translated by M. J. Goldbloom, New York: Urizen Books, 1976.
Campbell, M. “The Transformation of Money into Capital.” In In Marx’s Laboratory: Critical Interpretations of the Grundrisse. Edited by R. Bellofiore, G. Starosta and P. D. Thomas, pp.149-175. Leiden and Boston, 2013.
____. “Marx’s Explanation of Money’s Functions: Overturning the Quantity Theory.” In Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals. Edited by F. Moseley, pp.36-49, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2005.
____. “The Credit System.” In The Culmination of Capital: Essays on Volume III of Marx’s Capital. Edited by M. Campbell and G. Reuten. Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2002.
Foley, D. “Marx’s Theory of Money in Historical Perspective.” In Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals. Edited by F. Moseley, pp.36-49, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2005.
Ganssmann, H. Doing Money: Elementary monetary theory from a sociological standpoint. Milton Park, Abington, Oxon and New York, Routledge, 2012.
____. “The Emergence of Credit Money.” In Marxian Economics, vol. I: Essays on Volume III of Capital – Method, Value and Money. Edited by R. Bellofiore, pp.145-156. Basingstoke, Macmillan, 1998.
Lapavitsas, C. “The Theory of Credit Money: A Structural Analysis.” In Marxist Monetary Theory: Collected Papers of Costas Lapavitsas. Leiden and Boston, Brill, 2017.
Marx, K. Capital, Volume 1. Translated by Ben Fowkes. New York, Vintage Books, 1977/1867.
____. A Contribution to the Critique of Political Economy. Translated by S. W. Ryazanskaya. New York, International Publishers, 1970/1859.
____. Grundrisse. Translated by M. Nicolaus. London, Penguin Books, 1993/1939.
Mattick, P. Jr. “Some Aspects of the Value-Price Problem.” International Journal of Political Economy, 21, 4: pp.9-66, 1991-2.
Murray, P. The Mismeasure of Wealth: Essays on Marx and Social Form. Leiden and Boston, Brill, 2016.
____. “The Place of ‘The Results of the Immediate Production Process’ in Capital.” In Re-reading Marx: New Perspectives after the Critical Edition. Edited by R. Bellofiore and R. Fineschi. Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2009.
____. “Money as Displaced Social Form: Why Value Cannot be Independent of Price.” In Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals. Edited by F. Moseley, pp.36-49, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2005.
Reuten, G. “Money as Constituent of Value.” In Marx’s Theory of Money: Modern Appraisals. Edited by F. Moseley, pp.78-92, Houndsmills, Basingstoke, Hampshire and New York, Palgrave Macmillan, 2005.
Notas
[1]  Foley 2005, p. 46.
[2] Hasta ahora esta ha sido mi propia estrategia, ver por ejemplo Campbel 2002. Otros ejemplos incluyen a Reuten, quien establece que “es obvio que una teoría marxista del dinero-crédito puede ser construida” y provee una lista de autores a quienes aplica (2005, p. 114). Otros no incluidos en la lista de Reuten son Arthur 2044:114, Ganssmann 2012: especialmente pp. 57-8 y 1998. Esto es un muestreo: una lista completa sería muy larga.
[3] Marx dice: “A lo largo de este trabajo asumo que el oro es la mercancía-dinero” (1867: 188). Por “este trabajo” considero que se refiere al Tomo I. Debido a que no me referiré a otros tomos de El Capital en este artículo, me refiero al Tomo I sólo como El Capital.
[4] De Brunhoff 1976, pp. 38-9. Ella anticipa el mismo punto previamente: “Uno es inmediatamente sorprendido por la discusión del tercer punto [el título de la tercera sección del capítulo 3] bajo el título “Dinero” en un capítulo enteramente dedicado al dinero y sus diversas funciones.” (ibid, p.25).
[5] Reuten ha llegado a la misma conclusión de manera independiente: “El título de la sección 3 es ‘Dinero’. Significa que sólo en esa sección el dinero se constituye.” (2005, pp. 86).
[6] De Brunhoff 1976, p. 25, p. 19; el énfasis es suyo. Quizás más contundentemente asevera que es “dinero estudiado en abstracción del capitalismo” (ibdi, p. xiii). Sin embargo, en otras ocasiones ella describe la Parte 1 de El Capital de la misma manera en que yo lo haría: para Mar es “necesario comenzar con ‘simple’, es decir, circulación abstracto para entender al dinero en la forma capitalista de producción.” (ibid, p. 22). Parece que De Brunhoff ha llegado a su concepción ‘general’ de El Capital, Parte 1, por las siguientes razones: Ella ve que, para Marx, el dinero en el capitalismo es el dinero-crédito. Ella también ve que la teoría en El Capital, Parte 1, es necesaria para entender el dinero-crédito (desde su perspectiva, así las características del capital no se confunden con las características del dinero). Ella debe encontrar una manera de explicar por qué esto último es cierto. Finalmente, ella rechaza la interpretación lógico-histórica de El Capital para mantener que el argumento de la Parte 1 es lógica (Marx no introdujo el dinero-oro porque es históricamente anterior). La idea de que la Parte 1 es general sirve para todos los propósitos.
[7] He explicado esto más a detalle en Campbell 2013.
[8] Marx 1867, p. 131.
[9] Marx 1867, p. 188.
[10] Marx dice que las formas útiles del trabajo…son “llevadas a cabo independientemente y privadamente por los productores individuales”, alternativamente, “sólo los productos de actividades laborales mutuamente independientes, desempeñadas aisladamente puede enfrentarse entre sí como mercancías.” (1867, p. 133 y p. 132). Él se esfuerza mucho por distinguir la producción privada e independiente de la división del trabajo, la cual es prácticamente universal.
[11] Ver Campbell 2013.
[12] Debido a que la conexión social entre actividades laborales se desplaza hacia el intercambio monetario de productos, Murray (2005) habla del dinero como una forma social desplazada. Ver también Gansmann 2012, pp. 57-8.
[13] En su primera descripción del valor de cambio en El Capital, Marx procede de su apariencia inicial como “algo accidental y puramente relativo”, a la forma expandida de que una mercancía “debe tener múltiples valores de cambio en lugar de uno” y finalmente a la conclusión de que estos múltiples son “de magnitud idéntica” y por ello “expresan algo igual”. Estas son, en breve, los elementos de la forma valor elaborada en el Capítulo 1 de la Sección 3. Ver Marx 1867, pp. 126-7.
Traducido del inglés por por A. Sebastián Hdez. Solorza.
https://tiemposcriticos.wordpress.com/

Marx y la Revolución Francesa: la “poesía del pasado”

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Michael Löwy

Mientras que el film de Raoul Peck sobre el joven Marx está en las salas en este momento (*) , merece la pena interrogarse sobre la relación de Marx con la revolución, y en particular con la Revolución Francesa. Según Michael Löwy, Marx quedó literalmente fascinado por la Revolución Francesa, como otros muchos intelectuales alemanes de su generación; aquella era a sus ojos, sencillamente, la revolución por excelencia –o más precisamente- “la revolución más gigantesca (“Kolossalste”)” que haya conocido la historia”[1].

Français
Se sabe que en 1844, había tenido la intención de escribir un libro sobre la Revolución Francesa, a partir de historia de la Convención. Desde 1843, había empezado a consultar las obras, a tomar notas, a despellejar los periódicos y las colecciones. En primer lugar son sobre todo las obras alemanas, -Karl Friederich Ernst Ludwig y Wilhelm Wachsmuth- pero a continuación predominaron los libros franceses, especialmente las memorias del miembro de la C Levasseur, cuyos extractos llenan varias páginas del cuaderno de notas de Marx redactado en París en 1844. Además de esos carnets (reproducidospor Maximilien Rubel en el volumen III de las Obras en la Pléiäde), las referencias citadas en estos artículos o estos libros atestiguan la amplia bibliografía consultada: L’Histoire parlementaire de la Révolution française, de Buchez et Roux, L’Histoire de la Révolution française, de Louis Blanc, las de Carlyle, Mignet, Thiers, Cabet, los textos de Camille Desmoulin, Robespierre, Saint-Just, Marat, etc. Se puede encontrar una relación parcial de esa bibliografía en el artículo de Jean Bruhat sobre Marx et la Révolution française ”, publicado en los ” Annales historiques de la Révolution française ”, en abril-junio de 1966.
El triunfo de un nuevo sistema social
El proyecto de libro sobre la Convención no se realizó pero se encuentran, dispersas en sus escritos a lo largo de toda su vida, múltiples observaciones, análisis, excursiones historiográficas y esbozos interpretativos sobre la Revolución Francesa. Ese conjunto está lejos de ser homogéneo: se muestran cambios, reorientaciones, dudas y a veces contradicciones en su lectura de los acontecimientos. Pero se pueden desprender también algunas líneas de fuerza que permiten definir la esencia del fenómeno –y que van a inspirar toda la historiografía socialista a lo largo de un siglo y medio.

Esta definición parte, se sabe, de un análisis crítico de los resultados del proceso revolucionario: desde este punto de vista, se trata para Marx, sin ninguna sombra de duda, de una revolución burguesa. Esta idea no era, en si misma, nueva: la novedad de Marx ha sido la de fusionar la crítica comunista de los límites de la Revolución Francesa (desde Babeuf y Buonarroti hasta Mosses Hess) con su análisis de clase por los historiadores de la época de la Restauración (Mignet, Thiers, Thierry, etc.) y situar el todo en el marco de la historia mundial, gracias a su método histórico materialista. Resulta de ello una visión de conjunto, amplia y coherente, del paisaje revolucionario francés, que hace destacar la lógica profunda de los acontecimientos más allá de los múltiples detalles de los episodios heroicos o crapulosos, de los retrocesos y avances. Una visión crítica y desmitificadora que desvela la victoria de un interés de clase, el interés de la burguesía. Como señala en un pasaje brillante e irónico de La Santa Familia (1845), que en un rasgo de pluma se apodera del hilo rojo de la historia: La potencia de este interés fue tal que venció la pluma de un Marat, la guillotina de los hombres del terror, la espada de Napoleón, así como el crucifijo y la sangre azul de los Borbones[2].

En realidad, la victoria de esta clase fue, al mismo tiempo, la llegada de una nueva civilización, de nuevos procesos de producción, de nuevos valores, no sólo económicos sino también sociales y culturales –en resumen, de un nuevo modo de vida. Reuniendo en un parágrafo la significación histórica de las revoluciones de 1848 y 1789 (pero sus observaciones son más pertinentes para la última que para la primera), Marx observa, en un artículo de la Nueva Gaceta Renana en 1848: Ellas eran el triunfo de la burguesía, pero el triunfo de la burguesía era entonces el triunfo de un nuevo sistema social, la victoria de la propiedad burguesa sobre la propiedad feudal, del sentimiento nacional sobre el provincialismo, de la competencia sobre el corporativismo, del reparto sobre el mayorazgo, (...) de las luces sobre la superstición, de la familia sobre el nombre, de la industria sobre la pereza heroica, del derecho burgués sobre los privilegios medievales.”[3]

Por supuesto, este análisis marxiano sobre el carácter –en último análisis- burgués de la Revolución Francesa no era un ejercicio académico de historiografía: tenía un objetivo político preciso. Tendía, desmitificando 1789, a mostrar la necesidad de una nueva revolución, la revolución social –la que denomina, en 1844, “la emancipación humana” (en oposición a la emancipación únicamente política) y, en 1846, como la revolución comunista.

Una de las características principales que distinguirán esta nueva revolución de la Revolución Francesa de 1789-1794 será, según Marx, su “anti-estatismo”, su ruptura con el aparato burocrático alienado del Estado. Hasta aquí, todas las revoluciones han perfeccionado esta máquina en lugar de romperla. Los partidos que lucharán sucesivamente por el poder consideran la conquista de este inmenso edificio de Estado como la principal presa del vencedor”.

Presentando su análisis en El Dieciocho Brumario, observa -de forma análoga que Tocqueville- que la Revolución Francesa no ha hecho más que desarrollar la obra iniciada por la monarquía absoluta: la centralización, (...) la extensión, los atributos y los ejecutantes del poder gubernamental. Napoleón acabó de perfeccionar esta maquinaria de Estado”.

Sin embargo, durante la monarquía absoluta, la revolución y el Primer Imperio, ese aparato no ha sido más que un medio para preparar la dominación de clases de la burguesía, que se ejercerá más directamente sobre Louis-Philippe y la República de 1848... A fin de dejar lugar para lo nuevo, la autonomía de lo político durante el Segundo Imperio -cuando el Estado parece haberse hecho“completamente independiente”. En otros términos: el aparato estatal sirve a los intereses de clase de la burguesía sin estar necesariamente bajo su control directo. Según Marx, no tocar al fundamento de esta máquina parasitaria y alienada es una de las limitaciones burguesas más decisivas de la Revolución Francesa.

Como se sabe, esa idea esbozada en 1862 será desarrollada en 1871 en sus escritos sobre la Comuna -primer ejemplo de revolución proletaria que rompe el aparato de Estado y acaba con esta “boa constrictor” que amordaza el cuerpo social en las mallas universales de su burocracia, de su policía, de su ejército permanente”. La Revolución Francesa, por su carácter burgués, no podía emancipar a la sociedad de esa “excrecencia parasitaria”, de este “alboroto de gusano de Estado”, de ese “enorme parásito gubernamental[4].

Las tentativas recientes de los historiadores revisionistas para “sobrepasar” el análisis marxiano de la Revolución Francesa conducen generalmente a una regresión hacia las interpretaciones más antiguas, liberales o especulativas. Se confirma así la profunda observación de Sartre: el marxismo es el horizonte insuperable de nuestra época y los intentos para ir “más allá” de Marx acaban a menudo por caer por abajo de él. Se puede ilustrar esa paradoja por el enfoque del representante más talentoso y más inteligente de esa escuela, François Furet, que no encuentra otros caminos para sobrepasar a Marx que la vuelta a Hegel. Según Furet, el idealismo hegeliano se preocupa infinitamente más de los datos concretos de la historia de Francia del siglo XVIII que el materialismo de Marx”.

¿Cuales son, pues, esos “datos concretos” infinitamente más importantes que las relaciones de producción y la lucha de clases? Se trata del “largo trabajo del espíritu en la historia..” Gracias a él (el espíritu con una E mayúscula), podemos al fin entender la verdadera naturaleza de la Revolución Francesa: más que el triunfo de una clase social, la burguesía, es la afirmación de la conciencia de si como voluntad libre, coextensiva con lo universal, transparente a ella misma, reconciliada con el ser”.

Esa lectura hegeliana de los acontecimientos conduce a Furet a la curiosa conclusión de que la Revolución Francesa ha conducido a un “fracaso”, del que sería necesario buscar la causa en un “error”: querer deducir lo político de lo social”.El responsable de este “fracaso” sería, en último análisis... Jean-Jacques Rousseau. El error de Rousseau y de la Revolución Francesa se contienen en el intento de afirmar el antecedente de lo social sobre el Estado”. En revancha, Hegel había entendido perfectamente que solo a través del Estado, esta forma superior de la historia, la sociedad se organiza según la razón”. Es una interpretación posible de las contradicciones de la Revolución Francesa, ¿pero es ella verdaderamente infinitamente más concreta que la esbozada por Marx?[5].
¿Cuál fue el papel de la clase burguesa?
Queda por saber en qué medida esta revolución burguesa fue efectivamente conducida, impulsada y dirigida por la burguesía. En algunos textos de Marx se encuentran verdaderos himnos a la gloria de la burguesía revolucionaria francesa de 1789; se trata casi siempre de escritos que la comparan con su equivalente social al lado del Rin, la burguesía alemana del siglo XVIII.

Desde 1844 lamenta la inexistencia en Alemania de una clase burguesa provista de “esa grandeza de alma que se identifica, aunque no fuese más que un momento, al alma del pueblo, de este genio que se inspira a la fuerza material el entusiasmo por la potencia política, de esa osadía revolucionaria que lanza al aniversario en forma de desafío: no soy nada y debería ser todo”.[6]

En sus artículos escritos durante la revolución de 1848 no cesa de denunciar la “bajeza” y la “traición” de la burguesía alemana, comparándola con el glorioso paradigma francés: “La burguesía prusiana no era la burguesía francesa de 1789, la clase que, frente a los representantes de la antigua sociedad, de la realeza y de la nobleza, encarnaba ella sola toda la sociedad moderna. Estaba degradada al rango de una especie de casta (...) inclinada desde el inicio a traicionar al pueblo y a intentar compromisos con el representante coronado de la antigua sociedad” [7].

En otro artículo de la Nueva Gaceta Renana (julio de 1848), examina de forma más detallada ese contraste: “la burguesía francesa de 1789 no abandonará ni un instante a sus aliados, los campesinos. Sabía que la base de su dominación era la deconstrucción de la feudalidad en el campo, la creación de una clase campesina libre, poseedora de tierras. La burguesía de 1848 traicionó sin dudar a los campesinos, que son sus aliados más naturales, la carne de su carne y sin los que ella es impotente frente a la nobleza”[8].

Esta celebración de las virtudes revolucionarias de la burguesía francesa va a inspirar más tarde (sobre todo en el siglo XX) a toda una visión lineal y mecánica del progreso histórico entre algunas corrientes marxistas. Hablaremos de ello más adelante.

Leyendo estos textos, se tiene a veces la impresión de que Marx exalta a la burguesía revolucionaria de 1789 para estigmatizar mejor a su “miserable” contrapartida alemana de 1848. Esta impresión es confirmada por los textos un poco anteriores a 1848, en los que el papel de la burguesía francesa se presenta mucho menos heroico. Por ejemplo, en La Ideología Alemana observa que, en relación con la decisión de los Estados Generales de proclamarse como Asamblea soberana: “La Asamblea Ncional se vio forzada a hacer ese paso hacia adelante. empujada por la masa innumerable que tras de sí”[9].

En un artículo de 1847, afirma en relación con la abolición revolucionaria de los vestigios feudales en 1789-1794: “Timorata y conciliadora como es, la burguesía no llegó hasta esa tarea ni en varios decenios. Por consiguiente, la acción sangrante del pueblo solo le ha preparado los caminos”[10].

Si el análisis marxiano del carácter burgués de revolución es de una notable colegado y claridad, no se puede decir lo mismo de sus intentos de interpretar el jacobinismo, el Terror, 1793. Confrontado al misterio jacobino, Marx duda. Esa duda es visible en las variaciones de un período a otro, de un texto a otro e incluso a veces en el interior de un mismo documento... Todas las hipótesis que avanza no son del mismo interés. Algunas, bastante extremas -y por otra parte mutuamente contradictorias-, son poco conviencentes. Por ejemplo, en un pasaje de La Ideología Alemana, ¡presenta al Terror como la puesta en práctica del “liberalismo enérgico de la burguesía”! Sin embargo, algunas páginas antes, Robespierre y Saint-Just son definidos como los “auténticos representantes de las fuerzas revolucionairas: la masa ‘innumerable’”[11].

Esta última hipótesis se sugiere otra vez en un pasaje del artículo contra Karl Heinzen, de 1847: si, “como en 1794, (...) el proletariado derroca la dominación política de la burguesía”antes que estén dadas las condiciones políticas de su poder, su victoria “solo será pasajera” y servirá, en último término, a la misma revolución burguesa[12]. La formulación es indirecta y la referencia a la Revolución Francesa solo se hace de pasada, a la vista de un debate político actual, pero resulta sin embargo sorprendente que Marx haya podido considerar los acontecimientos de 1794 como una “victoria del proletariado”.

Otras interpretaciones son más pertinentes y pueden ser consideradas como recíprocamente complementarias:

a) El Terror es un momento de autonomía de lo político que entra en conflicto violento con la sociedad burguesa. El “locus classicus” de esta hipótesis es un pasaje de La Cuestión Judía (1844): “Evidentemente en las épocas en las que el Estado político como tal nace violentamente de la sociedad burguesa (...) el Estado puede y debe ir hasta la supresión de la religión (...) pero únicamente como va hasta la supresión de la propiedad privada, al máximo, a la confiscación, al impuesto progresivo, a la supresión de la vida, a la guillotina. (...) La vida política busca ahogar sus condiciones primordiales, la sociedad burguesa y sus elementos para erigirse en vía genética verdadera y absoluta del hombre. Pero ella solo puede alcanzar este fin poniéndose en contradicción violenta con sus propias condiciones de existencia, declarando la revolución en estado permanente; también el drama político se termina necesariamente por la restauración de todos los elementos de la sociedad burguesa”[13].

El jacobinismo parece bajo este ángulo como un vano intento y necesariamente abortado de afrontar la sociedad burguesa a partir del Estado de forma estrictamente política.

b) Los hombres del Terror –”Robespierre, Saint-Just y su partido”- han sido victimas de una ilusión: han confundido la antigua república romana con el Estado representativo moderno. Atrapados en una contradicción insoluble, han querido sacrificar la sociedad burguesa “a una forma antigua de vida política”. Esta idea, desarrollada en La Santa Familia, implica como hipótesis anterior, un período histórico de exasperación y de autonomización de lo político. Conduce a la conclusión, un poco sorprendente, de que Napoleón es el heredero del jacobinismo; ha representado “la última batalla del terrorismo revolucionario contra la sociedad burguesa, proclamada ella también por la revolución, y contra su política”. Es cierto que “no tenía nada de un terrorista exaltado”; sin embargo, “consideraba todavía al Estado como un fin en si y a la sociedad civil únicamente como su tesorero y subalterno, que debía renunciar a toda voluntad propia. Realizó el terrorismo al reemplazar a la revolución permanente por la guerra permanente”[14].

Se reencuentra esta tesis en El Dieciocho Brumario (1852), pero esta vez Marx insiste sobre el engaño de la razón que hace de los jacobinos (y de Bonaparte) los parteros de esa misma sociedad burguesa a la que despreciaban:“Camille Desmoulin, Danton, Robespierre, Saint-Just, Napoleón, los héroes, así como los partidos y la masa cumplieron en la antigua Revolución Francesa el traje romano, y con la fraseología romana, la tarea de su época, a saber la liberación y la instauración de la sociedad burguesa moderna. (...) Una vez establecida la nueva sociedad, desaparecieron los colosos antediluvianos y, con ellos, la resucitada Roma: los Brutus, los Gracchus, los Publicola, los tribunos, los senadores y el mismo César. La sociedad burguesa, en su sobre-realidad, se había creado sus verdaderos interpretes y portavoces en la persona de los Say, los Cousin, los Royer-Collard, los Benjamin Constant y los Guzot”[15].

Robespierre y Napoleón, ¿un mismo combate? La fórmula es discutible. Se encontraba ya bajo la pluma de liberales tales como Madame de Staël que describía a Napoleón como un “Robespierre a caballo”.En Marx, en todo caso, se muestra el rechazo de toda filiación directa entre jacobinismo y socialismo. Sin embargo, se tiene la impresión que ello procede menos de una crítica del jacobinismo (como en Daniel Guérin un siglo más tarde) que de una cierta “idealización” del hombre del Dieciocho Brumario, considerado por Marx- de acuerdo con una tradición de la izquierda renana (por ejemplo Heine)- como el continuador de la Revolución Francesa.

c) El Terror ha sido un método plebeyo de acabar de forma radical con los vestigios feudales y en este sentido ha sido funcional para la llegada de la sociedad burguesa. Esta hipótesis se sugiere en varios escritos, especialmente el artículo sobre “La burguesía y la contrarrevolución” de 1848. Analizando el comportamiento de las capas populares urbanas (“el proletariado y las otras categorías sociales que no pertenecen a la burguesía”), Marx afirma:“Incluso cuando se oponían a la burguesía, como por ejemplo de 1793 a 1794 en Francia, solo luchaban para hacer triunfar los intereses de la burguesía, aunque eso no fuere a su manera. Todo el Terror en Francia no fue otra cosa que un métodoplebeyo de acabar con los enemigos de la burguesía, el absolutismo, el feudalismo y el espíritu pequeño-burgués”[16].

La ventaja evidente de este análisis era la de integrar los acontecimientos de 1793-1794 en la lógica de conjunto de la Revolución Francesa -la llegada de la sociedad burguesa. Utilizando el método dialéctico, Marx muestra que los aspectos “antiburgueses” del Terror solo han servido, en último término, para asegurar mejor el triunfo social y político de la burguesía.
El marxismo y el jacobinismo
Los tres aspectos puestos en evidencia por estas tres líneas interpretativas del jacobinismo –la hipertrofia de lo político en lucha contra la sociedad burguesa, la ilusión de volver a la República antigua y el papel de instrumento plebeyo al servicio de los intereses objetivos de la burguesía- son completamente compatibles y permiten comprender diferentes facetas de la realidad histórica.

Sin embargo nos encontramos perplejos por dos aspectos: por una parte, por la importancia un poco excesiva que atribuye Marx a la ilusión romana como clave explicativa del comportamiento de los Jacobinos. Tanto más que una de las exigencias del materialismo histórico es la de explicar las ideologías y las ilusiones por la posición y los intereses de las clases sociales… Pero, no hay en Marx (o en Engels) un intento, ni siquiera aproximativo, de definir la naturaleza de clase del jacobinismo. No faltan análisis de clases en sus escritos sobre la Revolución Francesa: se examina el papel de la aristocracia, del clero, de la burguesía, de los campesinos, de la plebe urbana e incluso del “proletariado” (concepto un poco anacrónico en la Francia del siglo XVIII). Pero el jacobinismo permanece suspendido en el aire, en el cielo de la política “antigua” -o asociado de forma un poco rápida al conjunto de las clases plebeyas, no burguesas.

Si en las obras sobre la revolución de 1848-1852 Marx no duda en calificar a los herederos modernos de la Montagne como “demócratas pequeño-burgueses”, es muy raro que extienda esa definición social a los Jacobinos de 1793. Uno de los únicos pasajes donde ello se sugiere se encuentra en la circular de marzo de 1850 a la Liga de los Comunistas. “De la misma forma que en la primera Revolución Francesa, los pequeño-burgueses dieron las tierras feudales a los campesinos como libre propiedad, es decir que quisieron (…) favorecer a una clase campesina pequeño-burguesa para que cumpliese el mismo ciclo de pauperización y de endeudamiento en el que está actualmente encerrado el campesino francés”[17].

Pero se trata de nuevo de una observación “de pasada”, en la que los jacobinos no son ni explícitamente designados. Es un hecho curioso, pero hay muy pocos elementos en Marx (o Engels) para un análisis de clase de las contradicciones del jacobinismo –como por ejemplo la de Daniel Guérin, según la cual el partido jacobino era “a la vez pequeño-burgués en la cabeza y popular en la base”[18].

En todo caso, una cosa está clara: a sus ojos, 1793 no era de ninguna forma un paradigma para la futura revolución proletaria. Cualquiera que fuese su admiración por la grandeza histórica y la energía revolucionaria de un Robespierre o de un Saint-Just, el jacobinismo es expresamente rechazado como modelo o fuente de inspiración de la praxis revolucionaria socialista. Ello aparece desde los primeros textos comunistas de 1844, que oponen la emancipación social a los callejones sin salida e ilusiones del voluntarismo político de los hombres del terror.

Pero es en el curso de los años 1848-1852, en los escritos sobre Francia, cuando Marx va a denunciar, con la mayor insistencia, la “superstición tradicional en 1793”, a los “pedantes de la vieja tradición de 1793”, las “ilusiones de los republicanos de la tradición de 1793”, y todos los que “quedan fascinados con el opio de los sentimientos y de las fórmulas patrióticas de 1793”. Razonamientos que le conducen a la célebre conclusión formulada en El Dieciocho Brumario: “La revolución social del siglo XIX no puede sacar su poesía del pasado, sino únicamente del futuro. No puede comenzar con ella misma antes de haber liquidado completamente toda superstición respecto al pasado”[19].

Esta es una afirmación muy discutible –la Comuna de 1793 ha inspirado a la de 1871 y ésta, a su vez, ha alimentado Octubre de 1917-, pero ella manifiesta la hostilidad de Marx a todo resurgimiento del jacobinismo en el movimiento proletario.

Ello no significa de ninguna forma que Marx no perciba, en el seno de la Revolución Francesa, los personajes, los grupos y los movimientos precursores del socialismo. En un pasaje muy conocido de La Santa Familia, analiza rápidamente a los principales precursores de esta tendencia: “El movimiento revolucionario que empezó en 1789 en el círculo social, que, en medio de su carrera, tuvo como principales representantes a Leclerc y Roux y acabó por sucumbir provisionalmente con la conspiración de Babeuf, había hecho germinar la idea comunista que el amigo de Babeuf, Buonarroti, reintrodujo en Francia después de la revolución de 1830. Esta idea, desarrollada consecuentemente, es la idea del nuevo estado del mundo”[20].

Curiosamente, Marx no parece interesarse más que en la idea comunista, y no presta mucha atención al movimiento social, a la lucha de clases en el interior del Tercer Estado. Por otra parte, no se ocupará más, en sus escritos posteriores, de esos “gérmenes comunistas” de la Revolución Francesa (con excepción de Babeuf) y no intentará nunca estudiar los enfrentamientos de clases entre burgueses y “brazos desnudos” en el curso de la revolución. En el viejo Engels (en 1889), se encuentran algunas referencias rápidas al conflicto entre la Comuna (Hébert, Chaumette) y el Comité de Salud Pública (Robespierre), pero no es cuestión de la corriente “rabiosa” representada por Jacques Roux[21].

Entre esas figuras de precursores, Babeuf es pues el único que parece realmente importante a los ojos de Marx y de Engels, que se refieren a él en varias ocasiones. Por ejemplo, en el artículo contra Heinzen (1847), Marx observa: “La primera aparición de un partido comunista realmente activo se encuentra en el marco de la revolución burguesa, en el momento en el que la monarquía constitucional es suprimida. Los republicanos más consecuentes, en Inglaterra los Niveladores, en Francia Babeuf, Buonarroti, son los primeros en proclamar estas cuestiones sociales. La conspiración de Babeuf, descrita por su amigo y compañero Buonarroti, muestra como estos republicanos han extraído del movimiento de la historia la idea de que eliminando la cuestión social de la monarquía o la república, todavía no se resolvía la menor cuestión social en el sentido del proletariado”.

Por otra parte, la frase, en el Manifiesto Comunista, que describe “los primeros intentos del proletariado para imponer directamente su propio poder de clase -intentos que han tenido lugar “en el período de derrocamiento de la sociedad feudal”- se refiere también a Babeuf [22] (explícitamente mencionado en este contexto). Este interés es comprensible, en la medida en que varias corrientes comunistas en la Francia de antes de 1848 estuvieron más o menos directamente inspiradas por el babuvismo. Pero la cuestión de los movimientos “sans-culottes” (populares) anti-burgueses –y más avanzados que los jacobinos- de los años 1793-1794 fue poco abordada por Marx (o Engels).
¿Una revolución permanente?
¿Se puede decir en estas condiciones que Marx percibió, en la Revolución Francesa, no solo la revolución burguesa sino también una dinámica de revolución permanente, en embrión de revolución “proletaria” que desbordaría el marco estrictamente burgués? Si y no...

Es cierto, como hemos visto más arriba, que Marx utiliza en 1843-1844 el término “revolución permanente” para designar la política del Terror. Daniel Guérin interpreta esta fórmula en el sentido de su propia interpretación de la Revolución Francesa: “Marx empleó la expresión de revolución permanente en relación con la Revolución Francesa. Mostró que el movimiento revolucionario de 1793 intentó (durante un momento) sobrepasar los límites de la revolución burguesa” [23].

Sin embargo, el sentido de la expresión de Marx (en La Cuestión Judía) no es del todo idéntico al que le atribuye Guérin: la “revolución permanente” no designa en ese momento a un movimiento social, semi-proletario, que intenta desarrollar la lucha de clases contra la burguesía -desbordando el poder jacobino-, sino una vana tentativa de la “vida política” (encarnada por los jacobinos) para emanciparse de la sociedad civil/burguesa y suprimir a ésta por la guillotina. La comparación que esboza Marx un año más tarde (La Santa Familia) entre Robespierre y Napoleón, atribuyendo a este último “realizar el Terror reemplazando la revolución permanente por la guerra permanente”, ilustra bien la distancia entre esta fórmula y la idea de un germen de revolución proletaria.

El otro ejemplo que da Guérin en el mismo parágrafo es un artículo de 1849 en el que Engels indica la “revolución permanente” como uno de los rasgos característicos del “glorioso año 1793”. Sin embargo, en ese artículo, Engels cita como ejemplo contemporáneo de esa “revolución permanente” el levantamiento nacional-popular húngaro de 1848 dirigido por Lajos Kossuth, “que era para su nación Danton y Carnot en una sola persona”. Es evidente que para Engels ese término era simplemente sinónimo de movilización revolucionaria del pueblo y no tenía de ninguna forma el sentido de una transcrecimiento socialista de la revolución[24].

Estas observaciones no tienen por objetivo criticar a Daniel Guérin, sino al contrario, a poner de relieve la profunda originalidad de su análisis: no ha desarrollado simplemente las indicaciones ya presentes en Marx y Engels, sino que ha formulado, utilizando el método marxista, una nueva interpretación, que pone en evidencia la dinámica “permanentista” del movimiento revolucionario de los “brazos desnudos” en 1793-1794.

Dicho esto no hay duda que la expresión “revolución permanente” está estrechamente asociada, en Marx (y Engels), a los recuerdos de la Revolución Francesa. Esta ligazón se sitúa a tres niveles:

-El origen inmediato de la fórmula remite probablemente al hecho de que los clubs revolucionarios se declaraban frecuentemente como asamblea “en permanencia”. Esta expresión aparece por otra parte en uno de los libros alemanes sobre la revolución que Marx había leído en 1843-1844[25].

-La expresión implica también la idea de un avance ininterrumpido de la revolución, de la monarquía a la constitucional, de la república girondina a la jacobina, etc.

-En el contexto de los artículos de 1843-1844, sugiere una tendencia de la revolución política (en su forma jacobina) a convertirse en un fin en si y a entrar en conflicto con la sociedad civil/burguesa.

En revancha, la idea de revolución permanente en sentido fuerte -el del marxismo revolucionario del siglo XX- aparece en Marx por primera vez en 1844, en relación con Alemania. En el artículo Contribuciones a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, constata la incapacidad de la burguesía alemana de cumplir su papel revolucionario: en el momento en que se pone en lucha contra la realeza y la nobleza, “el proletariado está ya comprometido en el combate contra el burgués. Apenas la clase media osa concebir, desde su punto de vista, el pensamiento de su emancipación, que ya la evolución de las condiciones sociales y el progreso de la teoría política declaran caducado ese punto de vista, o al menos problemático”.

Se deduce que en Alemania, “eso no es la revolución radical, la emancipación universalmente humana que es (...) un sueño utópico; es más bien la revolución parcial, la revolución puramente política, la revolución que deja subsistir los pilares de la casa”. En otros términos: “En Francia, la emancipación parcial es el fundamento de la emancipación universal. En Alemania, la emancipación universal es la condición sine qua non de toda emancipación parcial”[26].

Es pues en oposición al modelo “puramente político”, “parcial”, de la Revolución Francesa que se esboza, en un lenguaje todavía filosófico la idea de que la revolución socialista deberá, en algunos países, cumplir las tareas históricas de la revolución democrático-burguesa. Es solo en marzo de 1850, en la circular a la Liga de los Comunistas, que Marx y Engels van a fusionar la expresión francesa con la idea alemana, la fórmula inspirada por la revolución de 1789-1794 con la perspectiva de un transcrecimiento proletario de la revolución democrática (alemana): “Mientras que los pequeño-burgueses democráticos quieren terminar rápidamente la revolución (...) es nuestro interés y nuestro deber de hacer la revolución permanente, hasta que todas las clases más o menos poseedoras hayan sido expulsadas del poder, que el proletariado haya conquistado el poder público en los principales países del mundo y concentrado en sus manos las fuerzas productivas decisivas”[27].

Es en este documento en el que la expresión “revolución permanente gana por primera vez el sentido que tendrá a continuación en el curso del siglo XX (especialmente en Trotski). En su nueva concepción, la fórmula guarda de su origen y del contexto histórico de la Revolución Francesa sobre todo el segundo aspecto citado: la idea de una progresión, de una radicalización y una profundización ininterrumpidas de la revolución. Se reencuentra también el aspecto de la confrontación con la sociedad civil/burguesa, pero contrariamente al aspecto jacobino de 1793 ella ya no es la obra terrorista (necesariamente destinada al fracaso) de la esfera política en tanto que tal -que intenta en vano atacar a la propiedad privada por la guillotina)- sino desde la misma sociedad civil, bajo la forma de revolución social (proletaria).
¿Qué legado?
¿Cuál es pues el legado de la Revolución Francesa para el marxismo del siglo XX? Como hemos visto, Marx pensaba que el proletariado socialista debía desembarazarse del pasado revolucionario del siglo XVIII. La tradición revolucionaria le parece un resultado esencialmente negativo: “La tradición de todas la generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos. E incluso cuando parecen ocupados en transformarse, ellos y las cosas, para crear alguna cosa completamente nueva, es precisamente en estas épocas de crisis revolucionarias que ellos llaman temerosamente a los espíritus del pasado para su rescate, que les prestan sus nombres, sus consignas, sus vestidos. (...) Las revoluciones anteriores tenían necesidad de reminiscencias históricas para disimularse a ellas mismas su propio contenido. La revolución del siglo XIX debe dejar a los muertos enterrar a sus muertos para realizar su propio objeto”[28].

Por supuesto, esta observación se sitúa en un contexto preciso, el de una polémica de Marx contra la “caricatura de Montagnede los años 1848-1852, pero presenta también un objetivo más general. Me parece que Marx tiene a la vez razón y se equivoca...

Tiene razón, en la medida en que los marxistas han querido a menudo inspirarse, en el curso del siglo XX, en el paradigma de la Revolución Francesa, con resultados bastante negativos. Es el caso, en primer lugar, del marxismo ruso, en sus dos grandes ramas:

Plejanov y los mencheviques -que creían que la burguesía democrática rusa iba a desempeñar en la lucha contra el zarismo el mismo papel revolucionario que la burguesía francesa desempeñó (según Marx) en la revolución de 1780. A partir de ese momento, el concepto de “burguesía revolucionariaentró en el vocabulario de los marxistas y se convirtió en un elemento clave en la elaboración de las estrategias políticas -ignorando la advertencia de Marx, en relación con Alemania (pero con indicaciones más generales): las clases burguesas que llegan demasiado tarde (es decir, que se encuentran ya amenazadas por el proletariado) no podrán tener una práctica revolucionaria consecuente.

Por supuesto, gracias al estalinismo el dogma de la burguesía democrático-revolucionaria (o nacional) y la idea de una repetición -en las nuevas condiciones- del paradigma de 1789 han sido componentes esenciales de la ideología del movimiento comunista en los países coloniales, semi-coloniales y dependientes, desde 1926, con nefastas consecuencias para las clases dominadas.

Lenin y los bolcheviques no tenían ilusiones sobre la burguesía liberal rusa, pero adoptaron, sobre todo antes de 1905, el jacobinismo como modelo político. De ahí resultaba una concepción frecuentemente autoritaria del partido, de la revolución y del poder revolucionario... Rosa Luxemburgo y León Trotski van a criticar –especialmente durante los años 1903-1905- ese paradigma jacobino, insistiendo sobre la diferencia esencial entre el espíritu, los métodos, las prácticas y las formas de organización marxistas y las de Robespierre y sus compañeros. Se puede considerar al Estado y la Revolución, de Lenin, como una superación de ese modelo jacobino.

Tratar a Stalin y a sus acólitos de herederos del jacobinismo sería demasiado injusto para los revolucionarios de 1793, y comparar el Terror del Comité de Salud Pública con el del GPU de los años 1930 es una absurdidad histórica evidente. En revancha, se puede observar la presencia de un elemento jacobino en un marxista tan sutil e innovador como Antonio Gramsci. Mientras que, en sus artículos de 1919 para Ordine Nuovo, proclamaba que el partido proletario no debe ser “un partido que se sirve de la masa para intentar una imitación heroica de los jacobinos franceses”,en sus Cuadernos de Prisión de los años 1930 se encuentra una visión bastante autoritaria del partido de vanguardia, presentado explícitamente como el heredero legítimo de la tradición de Maquiavelo y de los jacobinos[29].

A otro nivel me parece sin embargo que Marx se equivocaba al negar todo valor (para el combate socialista) a la tradición revolucionaria de 1789-1794. Su propio pensamiento es un excelente ejemplo de ello: la idea misma de revolución en sus escritos (y en los de Engels), como movimiento insurreccional de las clases dominadas que derroca un Estado opresor y un orden social injusto estuvo en muy amplia medida inspirada por esa tradición... De una forma más general, la gran Revolución Francesa forma parte de la memoria colectiva del pueblo trabajador -en Francia, en Europa y en el mundo entero- y constituye una de las fuentes vitales del pensamiento socialista, en todas sus variantes (comunismo y anarquismo incluidos). Contrariamente a lo que escribió Marx en El Dieciocho Brumario, sin “poesía del pasadono hay sueño de futuro...

En una cierta medida, el legado de la Revolución Francesa permanece, todavía hoy, vivo y actual, activo. Guarda alguna cosa de inacabada... Contiene una promesa todavía no realizada. Es el comienzo de un proceso que todavía no ha terminado. La mejor prueba la constituyen los intentos persistentes e insistentes de poner fin, una vez por todas, oficial y definitivamente, a la Revolución Francesa. Napoleón ha sido el primero en decretar, el Dieciocho Brumario, que la revolución había finalizado. Otros se han entregado, en el curso de los siglos, a este tipo de ejercicios, retomados hoy con un bello aplomo por François Furet. Sin embargo, ¿quién tendría en nuestros días la descabellada idea de declarar “terminada” la revolución inglesa de 1648? ¿O la revolución americana de 1788? ¿O la revolución de 1830? Si se obstinan de tal forma sobre la de 1789-1794 es porque es porque ella continúa manifestando sus efectos en el campo político y en la vida cultural, en el imaginario social y en las luchas ideológicas (en Francia y en otras partes).

¿Cuáles son los aspectos de este legado más dignos de interés? ¿Cuáles son los espíritus del pasado (Marx) que merecen ser evocados doscientos años después? ¿Cuáles son los elementos de la tradición revolucionaria de 1789-1794 que manifiestan más profundamente esa no finalización? Se podrían mencionar al menos cuatro, entre los más importantes:

1. La Revolución Francesa ha sido un momento privilegiado en la constitución del pueblo oprimido -la masa innumerable (Marx) de los explotados- como sujeto histórico, como actor de su propia liberación. En este sentido ella ha sido un paso gigantesco en lo que Ernst Bloch llama la “puesta en pie de la Humanidad” –un proceso histórico que todavía está lejos de finalizar... Por supuesto, se encuentran precedentes en los movimientos anteriores (la Guerra de los Campesinos del siglo XVI, la revolución inglesa del siglo XVII), pero ninguno alcanza la claridad, la fuerza política y moral, la vocación universal y osadía espiritual de la revolución de 1789-1794 -hasta esa época la más colosal (Marx) de todas ellas.

2. En el curso de la Revolución Francesa han aparecido movimientos sociales cuyas aspiraciones sobrepasaban los límites burgueses del proceso iniciado en 1789. Las principales fuerzas de ese movimiento –los brazos desnudos”, las mujeres republicanas, los rabiosos”, los Iguales y sus portavoces (Jacques Roux, Leclerc, etc.) han sido vencidas, aplastadas, guillotinadas. Su memoria -sistemáticamente borrada de la historia oficial- forma parte de la tradición de los oprimidos de la que hablaba Walter Benjamin, la tradición de los antepasados martirizados que alimenta el combate de hoy. Los trabajos de Daniel Guérin y Maurice Dommanget -dos marginales exteriores a la historiografía universitaria- han salvado del olvido a los “brazos desnudos” y los “rabiosos”, mientras que las investigaciones más recientes descubren poco a poco toda la riqueza de la “mitad escondida” del pueblo revolucionario: las mujeres.

3. La Revolución Francesa ha hecho germinar las ideas de un “nuevo estado del mundo”, las ideas comunistas (el “círculo social”, Babeuf, Sylvain Maréchal, François Bossel, etc.) y feministas (Olympe de Gouges, Théroigne de Méricourt). La explosión revolucionaria liberó sueños, imágenes de deseo y exigencias sociales radicales. En este sentido también es portadora de un futuro que permanece abierto e inacabado.

4. Los ideales de la Revolución Francesa -Libertad, Igualdad, Fraternidad, los Derechos del Hombre (especialmente en su versión de 1793), la soberanía del pueblo- contienen un “añadido utópico” (Ernst Bloch) que desborda el uso que ha hecho de los mismos la burguesía. Su realización efectiva exige la abolición del orden burgués. Como señala con fuerza visionaria Ernst Bloch,“libertad, igualdad, fraternidad, forman también parte de los compromisos que no fueron cumplidos, no están todavía resueltos, apagados”. Poseen “esa promesa y ese contenido utópico concreto de una promesa” que no será realizada más que por la revolución socialista y por la sociedad sin clases. En una palabra: “libertad, igualdad, fraternidad -la ortopedia tal como se ha intentado, de la marcha de pies, del orgullo humano- reenvía mucho más allá del horizonte burgués”[30].

Conclusión y moral de la Historia (con una H mayúscula): la Revolución Francesa de 1789-1794 solo ha sido un comienzo. El combate continúa.

Este texto ha sido publicado en la obra colectiva Permanence(s) de la Révolution, París, Éditions la Brèche, 1989. La transcripción y los antetítulos han sido realizados por el sitio Avanti4.be.
Notas
[1] K. Marx,”Die Deutsche Ideologie”, 1846, Berlin, Dietz Verlag, 1960, p. 92.
[2] K. Marx, “Die Heilige Familie”, 1845, Berlin, Dietz Verlag, 1953, p. 196.
[3] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx et Engels,”Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Además de ese compendio, preparado para las Editions Sociales por Claude Mainfroy, existe otro, que contiene únicamente los escritos de Marx (con una amplia introducción de F. Furet) reunidos por Lucien Calviez : “Marx et la Révolution française” (MRF), Flammarion, 1986. Los dos compendios son incompletos. Utilizo tanto el uno como el otro, y a veces el original alemán (especialmene para los textos que no figuran en ninguno de los compendios).
[4] K. Marx, “El Dieciocho Brumario”, citado en SRF, p. 148 ; – Id., “ La Guerrea Civil en Francia” (primero y segundo ensayo de redacción), citado en SRF, p. 187-192.
[5] F. Furet, “Marx et la Révolution française “, Flammarion, 1986, p. 81-84. Cf. p. 83 : ”Pero para afirmar la universalidad abstracta de la libertad, la Revolución ha debido proceder por una escisión entre sociedad civil y Estado, deduciendo, por así decir, lo político de lo social. Eso es su error, su fracaso, al mismo que el de las teorías del contrato, y especialmente de Rousseau.”
[6] K. Marx, “Introduction à la Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, NRF, p. 152.
[7] K. Marx, “ La bourgeoisie et la contre-révolution “, 1848, dans Marx et Engels, “ Sur la Révolution française” (SRF), Messidor, 1985, p. 123.
[8] K. Marx, “ Projet de Loi sur l’abrogation des charges féodales”, 1848, SRF, p. 107.
[9] K. Marx, “L’Idéologie allemande”, citado en NRF p. 187.
[10] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, NRF p. 207.
[11]K. Marx, “L’Idéologie allemande”, cité dans NRF p. 184 et 181.
[12] K. Marx, “La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen”, SRF p. 90.
[13] K. Marx, “La Question Juive“, 1844, Oeuvres Philosophiques, Costes, 1934, p. 180-181. Volveré más abajo sobre el sentido que sería necesario atribuir en este contexto a la expresión “revolución en estado permanente”.
[14] K. Marx, “La Sainte-Famille”, 185, citado en NRF, p. 170-171.
[15] K. Marx, “Le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte”, 1852, citado en SRF p. 145-146.
[16] K. Marx, “La bourgeoisie et la contre-révolution”, 1848, en Marx y Engels, “Sur la Révolution française”, (SRF), Messidor, 1985, p. 121. Cf. también el artículo contra Karl Heinzen de 1847 : “Asestando violentos golpes de masa, el Terror no debía servir pues en Francia más que a hacer desaparecer del territorio francés, como por encanto, las ruinas feudales. A la burguesía timorata y conciliadora no le fue suficiente con varios decenios para cumplir esa tarea.” (SRF, p. 90).
[17] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.
[18] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 12.
[19] Cf. SRF p. 103, 115,118; -NRF, p. 238,247.
[20] Citado en SRF p.62.
[21] Carta de Engels a Karl Kautsky, 20 de febrero de 1889, citado en SRF p. 245-246.
[22] K. Marx, ”La critique moralisante et la morale critique (contre Karl Heinzen)”, citado en SRF p. 91 y el pasaje del “Manifiesto” se encuentra en NRF p. 215.
[23] Daniel Guérin, “La lutte de classes sous la Première République”, Gallimard, 1946, p. 7.
[24] Ibid. Cf. Engels, “Der Magyarische Kampf”, Marx-Engels Werke, Dietz Verlag, Berlín 1961, Tomo 6, p. 166.
[25] Cf. W. Wachsmuth, “Geschichte Frankreichs im Revolutionalter”, Hamburgo, 1842, Vol. 2, p. 341 : “Von den Jakobineren ging die nachricht ein, dass sie in Permanenz erklärt hatten”.
[26] K. Marx, “Contribution à la Critique de la Philosophie du Droit de Hegel”, 1944, citado en NRF, p. 151-153.
[27] K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, “Karl Marx devant les jurés de Cologne “, Costes 1939, p. 238.
[28]K. Marx et F. Engels, “Adresse de l’autorité centrale à la Ligue des Communistes”, marzo de 1850, citado en SRF, p. 137 et 138.
[29]A. Gramsci, “Ordine Nuovo”, Einaudi, Turin, 1954, p. 139-140 ; – “Note sul Machiaveli, sul la politica e sul lo stato moderno” , Einaudi, Turin, 1955, p. 6 à 8, 18, 26.
[30]“Ernst Bloch,”Droit naturel et dignité humaine”, Payot, 1976, p. 178-179.
(*) (Ver, por ejemplo, https://www.elconfidencial.com/cultura/2017-02-13/karl-marx-berlinale-pelicula_1330238/, ndr)



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