Quantcast
Channel: — Ñángara Marx
Viewing all 452 articles
Browse latest View live

El idealismo moral revolucionario inherente al materialismo práctico de Karl Marx

$
0
0
Karl Marx ✆ David Levine
Miguel Candioti
1. Un nuevo enfoque: la distinción entre materialismo práctico y materialismo histórico
Nuestro estudio de la obra de Marx nos ha llevado a la conclusión de que, para una adecuada comprensión de sus ideas, es necesario ser capaz de distinguir básicamente entre dos marcos teóricos generales que han llegado a coexistir en su pensamiento: el materialismo práctico y el materialismo histórico. El primero, que es también el más antiguo, resulta de una traducción social de las críticas feuerbachianas de la enajenación religiosa y filosófico-especulativa; es el enfoque predominante en la etapa que va desde su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843) hasta las llamadas Tesis sobre Feuerbach (1845) inclusive. El segundo, que prevalece a partir de La ideología alemana (1845-46) y recibe su más famosa formulación en el prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política (1859), es el producto de una transposición a la economía del concepto hegeliano del desarrollo histórico, y pretende subsumir al materialismo práctico bajo leyes generales del movimiento social 1 .

Si el presupuesto básico de la moral y de la ética normativa es algún tipo de diferenciación entre “ser” y “deber ser”2 , entonces quizás hay que descartar desde el inicio que el llamado materialismo histórico 3 suponga alguna relación constitutiva con aquéllas. Porque esta teoría se encuentra fuertemente inspirada por la noción hegeliana de que «lo que es racional es real y lo que es real es racional»4 o, dicho de otro modo, que sólo es lo que debe ser, y viceversa. Según esta perspectiva, resulta completamente vano y “utópico” enfrentar a la realidad social con un ideal de transformación; se trata más bien de descubrir, describir y suscribir las transformaciones que “de hecho” se están dando ya en esa realidad, las cuales siempre se corresponden con lo que “racionalmente” debe ser. Un conocido pasaje de La ideología alemana reza así:
«El comunismo, empíricamente, sólo puede darse como la acción “coincidente” o simultánea de los pueblos dominantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal que lleva aparejado. [...] Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente»5 .
De este modo, según nuestros autores, ya en 1845-46 «el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercambio universal» bajo elcapitalismo imperante iba dando lugar, de manera lógica y objetiva, al comunismo 6 . Podría argüirse que, tanto en Hegel como en Marx y en Engels, lo que ocurre es que inconscientemente proyectan sobre el movimiento histórico la progresiva realización de sus propios ideales sociales. Esto es ciertamente así, pero no quita que tal optimismo histórico crea prescindir por completo de la normatividad como un componente suyo, considerándose a sí mismo como puramente descriptivo de la marcha de las cosas. Por consiguiente, tanto en Hegel como en el materialismo histórico carece de sentido buscar los fundamentos de una moral o una ética normativa. Otro panorama nos ofrece el materialismo práctico elaborado ya por el joven Marx, el más cercano a Feuerbach, que se presenta como un análisis de la enajenación humana, pero no sólo en el plano intelectual o teórico, sino ante todo en el terreno material de la práctica social y sus desgarramientos, donde los fenómenos ideológicos encuentran su fundamento último. Este costado de la teoría de Marx sí conlleva una específica moral revolucionaria, que es precisamente lo que intentaremos dilucidar a continuación. Esta manera de abordar el problema de la ética marxiana no se ha planteado todavía en ninguno de los numerosos escritos que lo han tratado 7 , los cuales coinciden básicamente en «reconocer que existen posiciones contradictorias sobre la moral en la obra de Marx»8 , pero – a nuestro entender – no logran ofrecer una explicación satisfactoria del origen y los motivos de tal ambigüedad. Sin embargo, existe también la certeza, cada vez mayor, acerca de la necesidad de asumir que no toda la obra marxiana presenta signos vitales, y que, precisamente para salvar y potenciar eso que – sin duda – sigue vivo en ella, tal vez sea forzoso animarse a afilar la (auto)crítica y extirpar algunos conceptos claramente patológicos:
«La critica deve servire a discernere nel corpo stesso del pensiero e dell’opera di Marx quegli elementi di irrisolta ambiguità tra una concezione finalistica e profetica del processo storico (con tutto ciò che di grave ed irreparabile essa ha significato nelle vicende del comunismo realizzato) e una capacità di analisi determinata dei bisogni dei popoli e delle classi sociali insieme alla concreta individuazione degli strumenti della critica politica ed economica e della sua azione emancipatrice»9 .
Tomo prestadas estas lúcidas palabras, para ofrecer con ellas una síntesis inmejorable del espíritu que aquí nos anima.
Notas
1 Cfr. CANDIOTI 2014a.
2 WELLMER 1996, p. 115.
3 Como se sabe, Marx mismo nunca denominó así su teoría de la historia social. Fue Engels quien, a partir del Anti-Dühring (1878), se refirió a ella como «concepción materialista de la historia» (ENGELS 1968), fórmula que poco después fue simplificada por otros como «materialismo histórico», hecho del que el propio Engels da cuenta en una carta escrita a Conrad Schmidt el 5 de agosto de 1890 (MARX Y ENGELS 1981a, vol. 3, p. 510).
4 HEGEL 2000, p. 74.
5 MARX Y ENGELS 1970, p. 37.
6 Más de veinte años más tarde, al final del tomo 1 de El Capital (1867), Marx seguirá sosteniendo la existencia de la misma necesidad lógico-objetiva de matriz hegeliana: «El modo capitalista de producción y de apropiación, y por tanto la propiedad privada capitalista, es la primera negación de la propiedad privada individual, fundada en el trabajo propio. La negación de la producción capitalista se produce por sí misma, con la necesidad de un proceso natural. Es la negación de la negación. Ésta restaura la propiedad individual, pero sobre el fundamento de la conquista alcanzada por la era capitalista: la cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva sobre la tierra y sobre los medios de producción producidos por el trabajo mismo» (MARX 2009a, pp. 953-54).
7 Señalemos sólo algunos: LABRIOLA 2000; CROCE 1973; PLEKHANOV 1968; 1933; BERNSTEIN 1974; SOREL 1978; KAUTSKY 1975; LENIN 1963; KORSCH 1971; 1981; LUKÁCS 1985; 2007; MARIÁTEGUI 1988; GRAMSCI 1975; TROTSKY 2003; BERLIN 2007; RUBEL 1974; KAMENKA 1962; 1969; GARAUDY 1964; GUEVARA 1988; ALTHUSSER 1967; ALTHUSSER Y BALIBAR 1969; ARANGUREN 1968; ROZITCHNER 1969; SÁNCHEZ VÁZQUEZ 1980; 2006; 1984; COHEN 1986; AXELOS 1972; ARATO 1979; HELLER 1982; LUKES 1987; MCLELLAN Y SAYERS 1990; KAIN 1991; CHURCHICH 1994; FERNÁNDEZ BUEY 1999; 2001; BLACKLEDGE 2012; BRENKERT 2013; PEFFER 2014; THOMPSON 2015.
8 SÁNCHEZ VÁZQUEZ 2006, p. 300.
9 CACCIATORE 2016, p. 15.

Publicado originalmente en Materialismo Storico. Rivista semestrale di filosofia, storia e scienze umane,  pubblicazione dell'Università di Urbino con il patrocinio della Internationale Gesellschaft Hegel-Marx.
Este trabajo tiene una extensión de 75 pp. y presentamos, dada la magnitud, solo la introducción del mismo, cuya lectura o descarga en formato PDF se puede hacer en el enlace que de seguidas se ofrece
Seguir lectura en PDF

http://ojs.uniurb.it/


Introduzione al "Capitale"

$
0
0
Karl Korsch

I. Come l’opera di Platone sullo Stato, il libro di Machiavelli sul Principe, il Contratto sociale di Rousseau, anche l’opera di Marx, Il capitale deve la sua grande e duratura efficacia al fatto che ad una svolta storica ha colto ed espresso in tutta la sua pienezza e profondità il nuovo principio irrompente nell’antica configurazione del mondo. Tutti i problemi economici, politici e sociali, attorno ai quali si muove teoricamente l’analisi marxiana del Capitale, sono oggi problemi pratici che muovono il mondo e intorno ai quali viene condotta in tutti i paesi la lotta reale delle grandi potenze sociali, gli Stati e le classi. Per aver compreso a tempo che questi problemi costituivano la problematica determinante per la svolta mondiale allora imminente, Karl Marx si è rivelato ai posteri come il grande spirito preveggente del suo tempo. Ma neppure come massimo spirito del suo tempo egli avrebbe potuto cogliere teoricamente questi problemi e incorporarli nella sua opera, se essi non fossero già stati nello stesso tempo posti in qualche modo anche nella realtà di allora, come problemi reali. Il destino singolare di questo tedesco del Quarantotto fece sì che egli, scagliato fuori dalla sua sfera d’azione pratica dai governi assoluti e repubblicani d’Europa, grazie a questo tempestivo allontanamento dalla retriva e limitata situazione tedesca, venisse inserito proprio nel suo autentico peculiare spazio storico d’azione. Proprio in seguito a questi molteplici spostamenti violenti del suo campo d’attività, prima e dopo la fallita rivoluzione tedesca del 1848, l’allora appena trentenne pensatore e ricercatore Marx, che attraverso la discussione teorica della filosofia hegeliana aveva già elaborato un sapere vasto e profondo di respiro mondiale in forma filosofica prettamente tedesca, nei suoi due periodi successivi di emigrazione, prima in Francia e in Belgio, poi in Inghilterra, poté entrare nel rapporto più diretto, pratico e teorico, anche con le due nuove forme del mondo di allora più gravide di conseguenze per il futuro. Queste erano, da un lato, il socialismo e comunismo francese, che al di là delle conquiste della grande rivoluzione borghese giacobina spingevano verso nuove mete proletarie; dall’altro, la forma avanzata della moderna produzione capitalistica, e dei rapporti di produzione e di scambio corrispondenti, nata in Inghilterra dalla rivoluzione industriale degli anni 1770 - 1830.
La storia politica francese, lo sviluppo economico inglese, il movimento operaio moderno — questo triplice «al di là» della realtà tedesca d’allora — è stato incorporato nel modo più profondo da Marx con un lavoro decennale di riflessione e ricerca nelle sue opere e in particolar modo nel suo capolavoro: Il capitale. Quest’opera si è così assicurata quella peculiare forza vitale, per cui è rimasta ancor oggi, a sessantacinque anni dalla sua pubblicazione e a quasi cinquanta dalla morte del suo autore, «attuale» in massimo grado, e per molti aspetti inizia solo ora a vivere il suo tempo.
Lo scopo ultimo di quest’opera consiste, secondo le indicazioni del suo stesso autore, nello svelare la legge economica di movimento della società moderna. Già qui è implicito che Il capitale non si limita a fornire un contributo alla scienza economica di scuola in senso tradizionale. Certo, Il capitale di Marx occupa fra l’altro un posto importante nello sviluppo della teoria economica; le sue tracce si riscontrano in tutta la letteratura economica specializzata sino al giorno d’oggi. Ma allo stesso tempo Il capitale è, come già indica il suo sottotitolo, una Critica dell’economia politica, e ciò non significa affatto una semplice presa di posizione critica nei confronti delle particolari opinioni sostenute di volta in volta dai singoli studiosi di economia. Nel senso marxiano significa piuttosto una critica dell’economia politica stessa, che, secondo la concezione storico-materialistica di Marx, non rappresenta solamente un sistema teorico di tesi vere o false, ma dà corpo come tale ad un pezzo di realtà storica; per essere più precisi: un pezzo di quel modo moderno borghese di produzione e di formazione sociale basata su di essa, la cui origine, sviluppo e tramonto e in pari tempo trapasso ad un superiore, nuovo modo di produzione e formazione sociale, costituiscono il vero e proprio oggetto di ricerca e critica marxiana nel Capitale. La «critica dell’economia politica» nel Capitaleappare allora, se partiamo dalla divisione oggi consueta delle scienze, non propriamente una teoria economica, ma piuttosto una teoria storica e sociologica.
Ma anche con questa nuova definizione, e con tante altre simili che potremmo ancora aggiungervi, il modo di ricerca e l’oggetto del Capitale di Marx non sono ancora colti nella loro intera portata e profondità. Il capitale non appartiene a nessuna singola scienza, pur non avendo assolutamente nulla a che fare con una scienza filosofica universale, ma tratta un oggetto peculiare ben determinato, secondo un punto di vista peculiare ben determinato. Sotto questo aspetto si può bene paragonare l’opera di Marx alla famosa opera di Darwin sull’Origine delle specie. Come Darwin ha scoperto la legge dello sviluppo della natura organica, così Marx ha svelato la legge di sviluppo della storia umana, e in modo duplice: da un lato in quanto legge di sviluppo storico universale nella forma del cosiddetto «materialismo storico»; dall’altro in quanto particolare legge di movimento del modo di produzione capitalistico odierno e della società borghese da questo scaturita. Che questo confronto non sia per nulla fondato semplicemente su una concordanza esterna di due date storiche (l’Origine delle specie e la prima parte del Capitale di Marx — Per la critica dell’economia politica — furono pubblicate entrambe nel 1859), bensì esprima una relazione più profonda, è stato evidenziato da Friedrich Engels nel suo discorso sulla tomba dell’amico scomparso, e suggerito da Marx stesso. In una delle belle e profonde osservazioni, a prima vista devianti dal tema, disseminate fin troppo generosamente nella sua opera, egli parla del fatto che Darwin per primo ha spostato l’interesse sulla «storia della tecnologia naturale», cioè sulla «formazione degli organi animali e vegetali quali strumenti di produzione per la vita delle piante e degli animali». E si domanda: «La storia della formazione degli organi di produzione degli uomini sociali, base materiale di ogni organizzazione sociale particolare, non merita pari attenzione? E non sarebbe più facile da fare, dato che, come dice Vico, la storia umana si differenzia da quella naturale per il fatto che l’una è stata fatta da noi e l’altra no?».
In queste proposizioni è, di fatto, espresso in modo completo il rapporto fra Darwin e Marx, sia nella sottolineatura di quanto i due hanno di comune, come anche nella sottolineatura della differenza peculiare, secondo cui la ricerca di Darwin tratta un processo di sviluppo nel senso più stretto delle scienze naturali, quella di Marx un processo di sviluppo storicamente e socialmente pratico, non solo vissuto, ma anche fatto dagli uomini. Solo che da questa differenza di Marx non si deve concludere, come fanno diversi moderni mezziteologi e oscurantisti della cosiddetta «scienza dello spirito», che nello studio e nella presentazione di questo processo sociale vitale degli uomini sia sufficiente un grado inferiore di rigore concettuale e di fedeltà all’empiria ed invece occorra un grado di soggettività maggiore che non nelle scienze naturali vere e proprie. Marx parte, al contrario, dalla concezione opposta e si pone espressamente il compito di delineare nella sua opera lo sviluppo della formazione economica della società come un «processo naturale storico».
Se e in quale misura questo grande obiettivo sia stato realizzato dal Marx ricercatore sociale e storico nelle grandi linee nel Capitale, si potrà decidere solo quando sarà raggiunto quel momento, presente alla mente di Marx sessantacinque anni fa, quando contro o a favore della teoria di Marx non saranno più solo «i pregiudizi della cosiddetta opinione pubblica», ma anche il giudizio di una «vera critica scientifica» — momento per il quale allo stadio attuale delle cose c’è ancora un bel pezzo di strada da fare.
Per contro, sarebbe un atteggiamento errato, pubblicando Il capitale, non accennare al rapporto peculiare esistente fra la parte compiuta dell’opera e le parti non completate del suo progetto.
Un troncone di dimensioni gigantesche: questa è la forma nella quale ci sta davanti oggi l’opera economica di Marx e resterà prevalentemente immutata nel contenuto centrale anche in futuro, nonostante la presumibile pubblicazione di diversi manoscritti sinora inediti. Anche se prescindiamo dagli appunti ancor più densi dei primi progetti di Marx, nei quali la critica dell’economia politica non è ancora distinta dalla critica della filosofia, dei rapporti giuridici e delle forme dello Stato, di tutte le forme ideologiche in generale e non si è ancora delineato come compito autonomo di indagine, da realizzare per primo, c’è un grande abisso fra l’opera pianificata e quella poi attuata da Marx. Per due volte Karl Marx ha parlato del piano globale dell’opera politico-economica che aveva ormai in mente, dopo il suo trasferimento definitivo a Londra nel 1850, ove «l’enorme materiale per la storia dell’economia politica, che è ammucchiato nel British Museum, il favorevole punto di vista che Londra offre per l’osservazione della società borghese, infine il nuovo stadio di sviluppo, in cui questa sembra essere entrata con la scoperta dell’oro californiano e australiano», lo avevano determinato ancora una volta a «riprendere completamente di nuovo da capo» i suoi studi di economia politica. La prima volta, nel manoscritto, steso nel 1857, ma in seguito nuovamente «eliminato» e pubblicato solo nel 1903 da Kautsky sulla «Neue Zeit» per un'Introduzione generale; la seconda volta, nella Prefazionea Per la critica dell’economia politica del 1859 effettivamente pubblicata. Si legge nel primo caso:
La suddivisione della materia è ovviamente da operare in modo che si possano sviluppare prima le determinazioni astratte generali, che toccano poi più o meno tutte le forme sociali […]. In secondo luogo le categorie, che costituiscono la struttura interna della società borghese e sulle quali si basano le classi fondamentali. Capitale, lavoro salariato, proprietà fondiaria. I loro rapporti reciproci. Città e campagna. Le tre grandi classi sociali. Interscambio reciproco. Circolazione. Credito (privato). In terzo luogo si ha la sintesi della società borghese nella forma dello Stato. Considerato in rapporto a se stesso. Le classi «improduttive». Tasse. Debito di Stato. Il credito pubblico. La popolazione. Le colonie. Emigrazione. In quarto luogo il rapporto internazionale della produzione. Divisione internazionale del lavoro. Scambio internazionale. Esportazione e importazione. Cambio. Per quinto il mercato mondiale e le crisi.
Due anni più tardi, quando Marx pubblicò «i primi due capitoli della prima parte del primo libro, che tratta del capitale», come «quaderno» autonomo (di circa 200 pagine stampate!) sotto il titolo di Per la critica dell’economia politica, iniziò la prefazione di tale pubblicazione con la frase: «Considero il sistema dell’economia borghese in questa successione: capitale, proprietà fondiaria, lavoro salariato; Stato, commercio estero, mercato mondiale. Nelle prime tre rubriche esamino le condizioni economiche di vita delle tre grandi classi, nelle quali si divide la moderna società borghese; la connessione delle tre altre rubriche salta agli occhi».
Di questi progetti vastissimi si è arrivati ad avere nell’opera condotta a termine in parte da Marx stesso, in parte da altri, solo una frazione della prima metà. Ancora alla fine del 1862, quando si è già deciso a far pubblicare la «continuazione» del primo quaderno stampato nel 1859, Per la critica dell’economia politica, ormai in modo autonomo sotto il titolo Il capitale, Marx scrive in una lettera a Kugelmann che questa nuova pubblicazione (nella quale si deve intendere compreso non solo l’odierno primo volume del Capitale, ma anche le altri parti dell’opera complessiva!) «in effetti comprende solo quello che doveva costituire il terzo capitolo della prima sezione, e cioè il capitale in generale». Però, nello stesso periodo, per una serie di ragioni esterne ed interne, aveva considerevolmente ridotto il piano dell’opera complessiva, sino ad allora mantenuto inalterato con insignificanti mutamenti, e si era deciso per la presentazione del materiale complessivo in tre o quattro libri, dei quali il primo doveva trattare il processo di produzione del capitale, il secondo il processo di circolazione, il terzo la forma del processo complessivo e il quarto, conclusivo, la storia della teoria. Di questi quattro libri del Capitale, soltanto uno è stato completato da Marx stesso. Apparve come volume I del Capitale in prima edizione nel 1867, in seconda edizione nel 1872. Il secondo e terzo libro furono ultimati dopo la morte di Marx dal suo amico e collaboratore Friedrich Engels, sulla base di manoscritti esistenti ed editi come volume II e III del Capitale nel 1885 e 1894. Inoltre, si aggiungono ancora i tre volumi editi da Kautsky nel 1905-1910, pure sulla base di manoscritti di Marx, Teorie sul plusvalore, che insieme possono venir considerati come un surrogato del quarto libro del Capitale. A rigore, comunque, non si tratta più in questo caso di una continuazione del Capitale, bensì solo ancora della stampa parziale di un manoscritto antecedente, stilato da Marx già nell’agosto 1861-giugno 1863, che non fu mai inteso quale parte integrante del Capitale, bensì unicamente quale seguito del primo quaderno apparso nel 1859, Per la critica dell’economia politica. Già Engels aveva progettato di pubblicare la parte critica di tale manoscritto, quale volume IV del Capitale, togliendone le numerose parti già da lui utilizzate per la preparazione dei volumi II e III. Per contro, alla pubblicazione del primo volume del Capitale, Marx stesso non ha ripreso senza modifica neppure la parte già pubblicata del manoscritto Per la critica dell’economia politica, ma l’ha ancora rielaborata completamente nei primi tre capitoli della nuova opera. Uno dei compiti più importanti di futuri editori di Marx consisterà nel rendere accessibili al pubblico, grazie a un’edizione completa dell’intero manoscritto Per la critica dell’economia politica, anche questa prima ed unica esposizione globale della costruzione teorica portata a compimento da Marx stesso.
Nonostante il grande distacco esistente fra l’opera pianificata e l’opera effettivamente condotta a termine, Il capitale marxiano, e lo stesso primo volume del Capitale preso in sé, rappresenta, per la forma e contenuto, un tutto perfettamente compatto. Non si deve pensare che Karl Marx, che nella stesura del primo libro aveva già in mente completati anche i successivi libri dell’opera complessiva, abbia realmente messo in questo primo dei suoi quattro libri solo un quarto esatto del suo pensiero. Contro quest’idea parla già il fatto evidenziato da Rosa Luxemburg trenta anni fa in un eccellente studio sul Capitale, che anche già prima del terzo volume del Capitale, apparso finalmente nel 1894, per decenni in Germania come in tutti i paesi «la dottrina di Marx era stata divulgata e accettata come un tutto sulla base dell’unico primo volume» e che «in nessuna parte si notava una lacuna teorica». Non ha neppure senso voler risolvere quest’apparente contraddizione fra contenuto ed influenza del Capitale, sostenendo che in questo primo volume si chiarisce già in modo esauriente il rapporto fra le due grandi classi della moderna società borghese, la classe globale dei capitalisti e la classe globale dei lavoratori, come pure la complessiva tendenza di sviluppo generale dell’attuale modo di produzione capitalistico verso la socializzazione dei mezzi di produzione; mentre i problemi trattati nei volumi successivi, sulla circolazione del capitale e la ripartizione del plusvalore complessivo nelle forme autonome di reddito capitalistico di profitto, interesse, guadagno commerciale, rendite immobiliari, ecc., sarebbero meno importanti per la classe lavoratrice sotto il profilo teorico e pratico. Prescindendo dal fatto che, secondo la teoria marxiana del capitale, non esistono due, ma tre classi fondamentali nella società borghese (capitalisti, salariati, proprietari terrieri), significherebbe un appiattimento inimmaginabile della teoria marxiana se le si volesse attribuire la derivazione della legge economica di movimento e sviluppo della società moderna solo dal settore della produzione e delle contraddizioni e lotte direttamente scaturenti da esso, prescindendo dai processi della circolazione e dalle forme che si aggiungono ancora con la sintesi dei due settori nel processo complessivo.
L’effettiva soluzione di questo problema è la seguente: nel primo libro del Capitale Marx ha limitato solo formalmente la sua ricerca al processo di produzione del capitale; in realtà, però, ha colto e presentato come una totalità in questa parte contemporaneamente il tutto del modo di produzione capitalistico e della società borghese da esso emanante, con tutte le sue manifestazioni economiche e — oltre ad esse — con tutte le sue manifestazioni giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in breve ideologiche. È questa una conseguenza necessaria del modo dialettico di esposizione, preso da Marx dalla filosofia hegeliana in maniera formalmente abbastanza immutata, malgrado ogni «capovolgimento» materialistico del suo contenuto ideal-filosofico. Modo di esposizione simile, sotto questo aspetto, al metodo assiomatico moderno delle scienze naturali matematiche, che, in un procedimento in apparenza logicamente costruttivo, fa derivare in un secondo tempo deduttivamente il materiale acquisito in dettaglio nella ricerca. Non si può qui giudicare dei pregi o difetti di questo modo dialettico di esposizione nell’economia politica. È sufficiente che Marx l’abbia applicata nel Capitale in modo completo, e che qui fosse già presente la necessità di esporre nell’indagine del processo produttivo del capitale in pari tempo il tutto del modo di produzione capitalistico e della società borghese su esso fondata. Su questo particolare modo dialettico di esposizione del Capitale si basano anche certe difficoltà ancora da discutere, che scaturiscono proprio dalla peculiare «semplicità» degli sviluppi concettuali insorgenti nei capitoli iniziali dell’opera per il lettore non esercitato in quest’ottica.
Accanto a questa prima e basilare ragione, ne esiste anche una seconda, per cui nonostante la limitazione formale, espressamente annunciata e sempre più accentuata da Marx, dell’indagine del primo volume al «processo di produzione del capitale», tuttavia proprio questa prima parte del Capitale, unica ad essere stata redatta da Marx stesso, dà ad ogni lettore, in grado molto superiore che non l’opera completa integrata dagli altri volumi, l’impressione della totalità per cui «in nessuna parte si sente una lacuna». Questa seconda ragione consiste nella forma artistica pura e semplice, che è propria dell’insieme del modo di scrivere di Marx, spesso ruvido e in apparenza inutilmente forzato nei particolari. Come per alcuni degli scritti storici di Marx, soprattutto per Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, vale anche per il primo volume del Capitale il giudizio con il quale una volta Marx, in una lettera privata a Friedrich Engels, ha cercato di placare i benevoli rimproveri dell’amico per la sempre più ritardata ultimazione dell’opera che avrebbe dovuto essere conclusa già da tempo: «Quali che siano le manchevolezze dei miei scritti, il loro pregio è che sono un tutto artistico, e ciò è ottenibile solo a modo mio: di non farli stampare mai prima che siano totalmente davanti ai miei occhi. Con il metodo di Jakob Grimm ciò è impossibile, e va assolutamente meglio per scritti che non sono articolati dialetticamente» (Lettera di Marx a Engels, 31 luglio 1865).
II. Così come ora ci appare, come un «tutto artistico», come un capolavoro scientifico, Il capitale esercita un forte e seducente fascino su ogni lettore non prevenuto, fascino che aiuterà anche il non esperto a superare la maggior parte delle reali e presunte difficoltà della lettura. Queste difficoltà costituiscono un caso peculiare. Si può sostenere audacemente, entro certi limiti che verranno più avanti spiegati più dettagliatamente, che per quei lettori che Marx ha previsto espressamente («Presuppongo ovviamente lettori che vogliano imparare qualcosa di nuovo, e quindi vogliano anche pensare da sé»). Il capitale presenta veramente meno difficoltà di qualunque altra opera fondamentale della letteratura economica, più o meno molto letta. Persino nella terminología, soprattutto in quest’edizione, dove del grande numero delle espressioni straniere presenti nel testo marxiano è rimasta solo una piccola parte non in tedesco e anche queste per lo più sono spiegate nel glossario dei termini stranieri, il lettore in grado di ragionare incontrerà solo poche serie difficoltà. Alcuni capitoli, raccomandati da Marx, in una lettera a Kugelmann dell’11 luglio 1868 per la moglie, «da leggere per primi», i capitoli cioè 8, 11-13, 24, sulla «giornata lavorativa», «cooperazione, divisione del lavoro e manifattura», «accumulazione originaria», che corrispondono in totale già a più di due quinti dell’intera opera, sono effettivamente così prevalentemente descrittivi e narrativi — e con quali colori descrivono, con quale forza dirompente narrano! — che possono venir compresi senza fatica da chiunque. Ma anche fra i capitoli non più prevalentemente descrittivi e narrativi ne esistono alcuni quasi altrettanto facilmente leggibili, che hanno contemporaneamente il pregio di introdurci già nel mezzo della teoria del Capitale. Secondo la nostra personale valutazione, invece di quella ricetta che Marx — pagando in questo un piccolo tributo al pregiudizio del suo tempo — nella lettera sopra menzionata ha dato per così dire «per le signore», noi raccomanderemmo al lettore non esercitato un’altra via per la quale può essere sicuro di giungere alla piena comprensione della teoria del Capitale altrettanto bene, se non meglio, che iniziando con i primi capitoli più difficili. Si inizi quindi con uno studio approfondito del capitolo 5: Processo lavorativo e processo di valorizzazione. Anche qui si troveranno inizialmente alcune difficoltà da superare, ma queste sono tutte proprie del tema e non, come spesso nei capitoli precedenti, imputabili a certe artificiosità, effettivamente inutili, della forma espositiva. Ciò che si dice qui si riferisce direttamente e immediatamente a realtà tangibili, in primo luogo a realtà tangibili del processo lavorativo umano. In modo duro e chiaro emerge sin dall’inizio il dato di fatto fondamentale per l’esatta comprensione del Capitale: che questo reale processo lavorativo, nelle condizioni del modo di produzione capitalistica attualmente dominante, non solo rappresenta una produzione di valore d’uso per i bisogni umani, bensì allo stesso tempo una produzione di merci vendibili, valori di vendita, valori di scambio o tout court «valori». Dopo che il lettore ha imparato a conoscere qui, nella produzione reale, il carattere discorde e duplice inerente a questo modo produttivo capitalistico e al lavoro stesso in quanto viene eseguito da parte dei salariati per i proprietari dei mezzi di produzione, dai proletari per i capitalisti, più avanti sarà meglio in grado di comprendere il senso e la portata di quelle indagini più complesse dei tre primi capitoli sul carattere duplice della merce, in quanto portatrice del valore d’uso e del valore di scambio, sul carattere duplice del lavoro che produce merce e sull’opposizione di merce e denaro.
Ma non siamo ancora arrivati a questo punto. Quei primi capitoli, la vera pietra dello scandalo per diverse generazioni di lettori di Marx, li possiamo per il momento lasciar completamente da parte, benché una considerevole parte di essi sia per noi già sin d’ora perfettamente accessibile. Ciò vale in particolare per l’Analisi della sostanza di valore e grandezza di valore nei due primi paragrafi del prima capitolo, di cui Marx dice nella prefazione di averla, ormai «il più possibile popolarizzata» in confronto all’esposizione fatta nello scritto Per la critica dell’economia politica. Per contro, ciò non vale per il successivo terzo paragrafo sulla «forma di valore», che Marx stesso nei tredici anni 1859-1872 ha presentato non meno di quattro volte in forme diverse, e nel quale «si tratta effettivamente solo di sottigliezze». Per altre ragioni ancora da discutere, ciò non vale neppure per il quarto paragrafo sul «carattere di feticcio della merce e il suo arcano». Il breve, capitolo secondo è di nuovo facile; il terzo invece è estremamente difficile per il principiante.
Il lettore cui ci rivolgiamo, cioè non preparato, procede nel modo migliore quindi se in questa fase non si avvicina ai primi capitoli, bensì dal quinto capitolo studiato in profondità passa al più presto, dopo una lettura soltanto rapida dei capitoli 6 e 7 a quel capitolo 8 sulla giornata lavorativa, della cui leggibilità particolarmente facile abbiamo già parlato più sopra. Qui aggiungiamo solo che, anche per il suo contenuto, questo capitolo 8 costituisce una delle parti più importanti, sotto alcuni aspetti il culmine di tutto Il capitaledi Marx. Il capitolo 9, con le sue argomentazioni artisticamente astratte e solo in senso dialettico «semplici», può essere comunque saltato. Dal capitolo 10 prendiamo per il momento solo quel tanto da imparare a comprendere la differenza, analizzata da Marx con la massima chiarezza nelle prime pagine di questo capitolo, fra il plusvalore «assoluto» e «relativo»: si tratta della differenza fra l’aumento del plusvalore prestato per il profitto dovuto al prolungamento assoluto della giornata lavorativa (capitolo 8) e l’aumento del plusvalore dovuto alla riduzione relativa della parte del tempo lavorativo necessaria per il sostentamento dell’operaio stesso in seguito al generale aumento della forza produttiva del lavoro. Seguono poi di nuovo i capitoli 11-13, raccomandati da Marx in quanto particolarmente semplici, per i quali si deve qui solo aggiungere che effettivamente tutti e tre sono di «facile lettura», in misura tuttavia molto ineguale. Il più semplice è il capitolo 13 sulle «macchine e grande industria», lungo 120 pagine, che rappresenta un altro culmine dell’opera per forma e contenuto. I capitoli 11 e 12 offrono, per contro, già difficoltà leggermente maggiori di natura concettuale e particolarmente il capitolo 12 sulla «manifattura» contiene, accanto ad alcuni brani molto facilmente leggibili, anche alcune distinzioni al momento difficilmente comprensibili; si raccomanda perciò di passare dal primo paragrafo di questo capitolo, che espone la «duplice origine della manifattura», saltando i due successivi, al quarto e quinto paragrafo che tratta della «divisione del lavoro nella manifattura e nella società» e del «carattere capitalistico della manifattura».
Dopo queste letture, il lettore ha superato per il momento un punto importante. Ha conosciuto l’effettivo processo lavorativo e produttivo e con ciò il nucleo reale del capitale. Si dovrà ora inserire questo processo lavorativo e produttivo nel suo ambiente e nel suo contesto temporale. A questo proposito si legga innanzitutto il terzo paragrafo del capitolo 4: Acquisto e vendita della forza-lavoro, quindi la sezione VI sul «salario», tralasciando temporaneamente il capitolo 20, abbastanza difficile anche per lo specialista, sulla «diversità nazionale dei salari», cioè quindi per il momento solo i tre capitoli 17-19 sul salario, salario a tempo, cottimo.
A questo punto, segue opportunamente tutta la sezione VII, che inserisce il singolo processo produttivo nel flusso ininterrotto della riproduzione e dell’accumulazione, cioè nell’autoconservazione continua — entro certi limiti — e sviluppo del modo capitalistico di produzione e dell’ordinamento sociale borghese da esso derivante. Anche in questa sezione si trova uno di quei capitoli particolarmente facili, consigliati da Marx per la signora Kugelmann. È il capitolo 24 sulla «cosiddetta accumulazione originaria», giustamente famoso per il suo ritmo serrato e l’impeto travolgente. In effetti, questo capitolo 24, di facile lettura, costituisce, congiuntamente al successivo capitolo 25 sulla teoria e pratica del «sistema coloniale moderno», dal punto di vista del contenuto, il terzo momento culminante dell’opera marxiana. Raccomandiamo ciononostante ai nostri lettori di serbarsi questo capitolo, pensato da Marx quale coronamento finale, veramente alla conclusione della lettura, quando si pensa di possedere tutta l’opera con le sue parti facili e difficili. In favore di questo procedimento vi sono diverse ragioni. In primo luogo, già i precedenti capitoli 21-23 di questa sezione appartengono per la maggior parte ai brani meno difficili del libro. Inoltre, il principiante può essere anche condotto fuori strada anticipando quel capitolo 24 sulla «cosiddetta accumulazione primitiva». Può essere sviato, con Franz Oppenheimer e molti altri, a fraintendere questa teoria marxiana dell’accumulazione originaria, che rappresenta una parte costitutiva irrinunciabile, ma pur sempre una parte e neppure centrale della teoria marxiana del Capitale, come l’intera teoria del Capitale, o almeno come suo fondamento determinante. Sarà meglio quindi che il lettore legga uno dopo l’altro i quattro capitoli della sezione VI sul processo di accumulazione, come stanno nel Capitale, e poi dopo la prima rapida scorsa dell’intera opera, cominci pure con lo studio più dettagliato delle sue singole parti.
III. Per una comprensione più approfondita della teoria del Capitale sono da chiarire soprattutto due punti. Ne abbiamo già toccato uno quando abbiamo parlato delle errate idee che molte volte — sia all’interno del campo marxista, sia presso i suoi oppositori — sono state diffuse sull’importanza del capitolo sull’«accumulazione originaria» nell’ambito della teoria globale del Capitale. Più in generale, si tratta qui non solo di quest’unico capitolo, ma, in relazione ad esso, anche di un’intera serie di altre parti in diversi punti dell’opera, che non sono giunte ad essere capitoli particolari. Fra le altre, rientra in questo gruppo il quarto paragrafo, già menzionato, del primo capitolo sul Carattere di feticcio della merce e il suo arcano; il terzo paragrafo del capitolo 7 sull’Ultima ora del Senior, il sesto paragrafo del capitolo 13 sulla Teoria della compensazione rispetto agli operai soppiantati dalle macchine e i due paragrafi — in strettissima relazione con il capitolo sull’«accumulazione originaria» — del capitolo 22 sull’Erronea concezione della riproduzione su scala allargata da parte dell’economia politica e sul Cosiddetto fondo di lavoro. Tutti questi brani — e ancora un gran numero di affermazioni simili che compaiono in tutte le parti del Capitale — hanno come tratto comune quello di costituire una «critica» dell’economia politica in senso stretto, come già tutta l’opera conformemente al suo sottotitolo. Lo si riconosce già esteriormente dall’accenno diretto all’«erronea concezione» dei singoli economisti (Senior) o della politica economica in toto e alla definizione delle forme qui studiate come «arcano», «cosiddetto», dietro cui in realtà si nasconde qualcosa di completamente diverso, e simili locuzioni ancora..
Considerate più attentamente, queste analisi «critiche» nel senso stretto della parola si dividono a loro volta in due diversi gruppi fondamentali, di importanza molto diversa. In uno si tratta di una «critica» consueta nel senso scolastico. È il caso di quando Marx si diverte per sé e per il suo lettore a mettere alla berlina, dal suo superiore punto di vista scientifico, gli svarioni teorici pseudoscientifici di un studioso appartenente al periodo successivo, postclassico, dell’economia borghese. A questo si riferisce, ad esempio, la brillante liquidazione della «teoria» del noto professore di Oxford, Nassau W. Senior, sul significato dell’«ultima» ora lavorativa nel capitolo 7 e la «teoria», «scoperta» dallo stesso «serio studioso» in un’altra occasione e sopravvissuta nell’economia borghese sino al giorno d’oggi, della cosiddetta «astinenza del capitale». Queste parti della critica economica di Marx appartengono ai brani più divertenti del Capitale, e inoltre, sotto la loro corteccia criticamente satirica, nascondono quasi sempre una considerevole quantità di concetti importanti presentati al lettore quasi «giocando». A considerarli rigorosamente, però, non appartengono al nucleo delCapitale, ma avrebbero trovato il proprio posto altrettanto bene nel «quarto libro» progettato da Marx sulla «storia della teoria», del quale egli stesso scrive in un’occasione ad Engels (31 luglio 1865) che avrebbe dovuto avere, a differenza delle parti teoriche (i primi tre libri), un più marcato carattere «storico letterario», e che per lui stesso sarebbe stata «la parte relativamente più facile», poiché «tutti i problemi sono risolti nei primi tre libri, quest’ultimo quindi è più una ripetizione in forma storica».
Un carattere completamente diverso ha il secondo gruppo dei brani che abbiamo distinto nelle argomentazioni «critiche» in senso stretto del Capitale. A questo appartengono numerosi brani meno fortemente evidenziati per dimensione, ma estremamente importanti per il contenuto. Tale è l’esposizione del conflitto, irrisolvibile secondo la leggi economiche dello scambio delle merci, attorno ai limiti della giornata lavorativa, soprattutto però il paragrafo conclusivo del capitolo 1 Sul Carattere di feticcio della merce e il suo arcano e il capitolo conclusivo dell’intera opera sulla «cosiddetta accumulazione originaria» e «l’arcano» in essa celato. La Critica dell'economia politica di Marx, che, in quanto teoria economica, inizia con la spiegazione concettuale delle vere leggi economiche del movimento e dello sviluppo della società borghese-capitalistica moderna, e che segue col massimo rigore scientifico sino alle loro ultime conseguenze teoriche tutte le tesi elencate su questo argomento dai grandi teorici economisti del periodo classico, cioè rivoluzionario dello sviluppo borghese, fa saltare in questi punti alla fine anche il quadro della teoria economica stessa. Se sulla nascita del capitale dal plusvalore oppure dal «lavoro non retribuito», nella sezione sul processo di produzione e poi nella sezione sulla riproduzione e accumulazione, è stato detto tutto ciò che si può dire su tale argomento dall’ottica economica, rimane tuttavia alla fine sempre da chiarire un residuo irrisolto, in fondo «extraeconomico», sotto forma della domanda: da dove è venuto, prima di una qualsiasi produzione capitalistica, il primo capitale e il primo rapporto capitalistico fra i capitalisti sfruttatori e i salariati sfruttati? Sino a questa domanda Marx ha continuato a portare avanti la propria ricerca con una esposizione teorica squisitamente economica per poi interrompere temporaneamente l’indagine. Solo nel capitolo finale ritorna su di essa. La sua critica distrugge dapprima duramente alla radice la risposta che viene data a questa «domanda ultima» dell’economia borghese, non solo dai semplici difensori interessati degli interessi capitalistici di classe (quelli che Marx definisce economisti volgari), bensì anche da certi «economisti classici» come Adam Smith. Egli dimostra che questa risposta non ha un carattere «economico» ma soltanto un carattere presuntivamente storico, in realtà semplicemente leggendario. Da parte sua passa alla fine con la stessa concretezza terribilmente radicale a chiarire il problema, rimasto ormai irrisolto e completamente aperto dal punto di vista «economico», non più economicamente bensì storicamente e a risolverlo infine non più teoricamente ma praticamente sotto forma di una tendenza di sviluppo dedotta dalla storia passata e presente e indicativa del futuro. Solo da questa chiarificazione della reale problematica del capitolo sull’«accumulazione originaria» si chiarisce il rapporto reale di questo capitolo conclusivo rispetto alle parti precedenti dell’opera marxiana, come pure all’interno di questo capitolo la posizione dell’ultimo paragrafo settimo, che conclude l’esposizione storica dell’origine ed evoluzione dell’accumulazione del capitale con «la tendenza storica dell’accumulazione capitalistica». Da ciò risultano chiare le cogenti ragioni metodiche per le quali la «cosiddetta accumulazione primitiva» appartiene effettivamente non all’inizio o alla metà ma alla conclusione dell’opera di Marx. Per queste ragioni Marx l’ha posta là e anche il lettore delCapitale dovrebbe riservarsela per la conclusione.
IV. L’altro punto ancora da chiarire qui riguarda la connessione non dei singoli capitoli e sezioni, bensì del vero e proprio sviluppo logico e concettuale. Incontriamo qui le uniche reali grandi difficoltà che certe parti dell’opera marxiana, non discusse sinora in modo più dettagliato, offrono effettivamente non solo al lettore non esperto ma persino al lettore con una preparazione scientifica specialistica ma non anche filosofica. Esse sono le responsabili principali dell’accusa spesso ripetuta di «difficoltà di comprensione del Capitale». I punti in questione sono soprattutto il terzo paragrafo, già brevemente ricordato sopra, del capitolo 1 sulla «forma di valore» e alcune parti, strettamente collegate, del capitolo 3 sul «denaro»; inoltre ancora, anche se in grado considerevolmente inferiore, alcuni altri brani, fra i quali i capitoli già indicati 7, 9 e 10 nel loro rapporto particolare con i capitoli 14-16, che a una considerazione superficiale sembrano una loro semplice ripetizione, sul «plusvalore assoluto e relativo». Le difficoltà ricordate dipendono tutte dal cosiddetto «metodo dialettico».
Le spiegazioni date da Marx stesso nel Poscritto alla seconda edizione sul significato di questo metodo per la costruzione ed esposizione del Capitale sono state talvolta, in buona o mala fede, fraintese come se si trattasse solo del fatto che Marx, nell’elaborare la sua opera, e in particolare nel capitolo sulla teoria del valore, avesse «civettato qua e là» con il modo peculiare d’esprimersi della dialettica hegeliana. Considerando più attentamente la cosa, si riconosce che le spiegazioni stesse fornite da Marx a quel punto vanno molto al dì là e mirano ad un pieno riconoscimento non già dell’involucro mistificato hegeliano, bensì del nucleo razionale del metodo dialettico. Tanto rigorosamente empirico è il modo in cui il ricercatore scientifico Marx accoglie la piena realtà concreta dei fatti economici, sociali e storici, altrettanto schematicamente astratte e irreali appaiono a prima vista al lettore non ancora passato attraverso la rigorosa scuola della scienza quei concetti estremamente semplici, quali merce, valore, forma di valore, nei quali deve essere contenuta sin dall'inizio la piena, concreta realtà di tutto l’essere e divenire, origine, sviluppo e decadenza dell’intero modo di produzione e ordinamento sociale attuali. È contenuta come germe al momento non sviluppato, eppur di fatto presente — secondo il sapere in un primo momento tenuto segreto del «demiurgo» di tutto questo atto di ri-creazione intellettuale della realtà — difficilmente riconoscibile o del tutto irriconoscibile solo per occhi comuni.
Così è soprattutto il concetto del «valore». È noto che Marx non ha inventato questo concetto e questa espressione, ma li ha trovati già presenti nell’economia classica borghese, in particolar modo nelle opere di Smith e Ricardo. Lo ha criticato e applicato in modo incomparabilmente più realistico dei classici alla realtà effettivamente data ed evolventesi. In modo completamente diverso che in Ricardo, in Marx l’effettiva realtà storico-sociale di quei rapporti indicati da tale concetto è un fatto indubitabile, tangibile. «L’infelice non vede», dice Marx in una lettera del 1868 a proposito di un critico del suo concetto del valore, 
che se nel mio libro non esistesse nessun capitolo sul «valore», l’analisi dei rapporti reali che fornisco conterebbe la dimostrazione e la prova del rapporto reale del valore. Le chiacchiere sulla necessità di dimostrare il concetto di valore si basano solo sulla più completa ignoranza, sia della cosa di cui si tratta, sia del metodo della scienza. Che ogni nazione andrebbe in malora se si sospendesse il lavoro non dico per un anno, ma per alcune settimane, lo sa qualsiasi bambino. E sa pure che le masse di prodotti corrispondenti ai diversi bisogni esigono masse diverse e quantitativamente determinate del lavoro sociale globale. È evidente che questa necessità della divisione del lavoro sociale in determinate proporzioni non può venir per nulla eliminata dalla forma determinata della produzione sociale, ma può solo mutare il suo modo di manifestarsi. Le leggi di natura non possono essere abolite in senso assoluto. Ciò che si può mutare in situazioni storicamente diverse è solo la forma in cui quelle leggi si affermano. E la forma in cui si attua questa divisione proporzionale del lavoro, in una situazione sociale in cui la struttura del lavoro sociale si afferma come scambio privato dei prodotti del lavoro individuale, è appunto il valore di scambio di tali prodotti.
Si confrontino ora però con quanto riportato sopra le prime pagine del Capitale, come si offrono al primo sguardo di chi non sa ancora nulla di tutti questi «retroscena» realistici dell’autore: qui vengono sì presi inizialmente alcuni concetti realmente dal «manifestarsi», cioè dai fatti dell’esperienza del modo di produzione capitalistico, fra cui il rapporto quantitativo che appare nello scambio di diversi tipi di «valori d’uso» l’uno contro l’altro, ovvero il «valore di scambio». Questo rapporto di scambio casuale dei valori d’uso, ancora segnato da tracce empiriche, viene però subito sostituito con un qualcosa di nuovo ricavato dall’astrazione dei valori d’uso delle merci, che si manifesta solamente in questo «rapporto di scambio» delle merci o loro valore di scambio. Solo questo «valore» interno o «immanente» ottenuto prescindendo dal manifestarsi forma il punto di partenza concettuale per tutte le successive deduzioni del Capitale. «Il proseguimento dell’indagine», dichiara Marx espressamente, «ci riporterà al valore di scambio in quanto modo di esprimersi necessario o forma fenomenica del valore, che tuttavia deve essere trattato in un primo tempo indipendentemente da questa forma». Anche dopo di ciò però, non siamo assolutamente ritornati ancora a qualcosa che sia una manifestazione immediatamente data empiricamente, ma ci muoviamo attraverso uno sviluppo della forma di valore condotto da Marx con perfetta maestria, come un brano di sviluppo concettuale dialettico di un virtuosismo insuperato nonostante Hegel, sino a giungere alla forma del denaro. Solo nel quarto paragrafo, sul carattere di feticcio della merce, brillantissimo anche se difficile per il lettore comune, si svela il mistero che il «valore» non esprime come i corpi delle merci e i corpi dei proprietari di merce qualcosa di fisicamente reale, e neppure come il valore d’uso una semplice relazione fra un oggetto dato o prodotto e un bisogno umano, bensì viene decifrato come rapporto fra persone nascosto sotto un involucro di cose, che appartiene a un determinato modo storico di produzione e formazione sociale. Esso era completamente sconosciuto a tutte le precedenti epoche storiche, modi di produzione e formazioni sociali, in tale forma «travestita di cose», e ritornerà a essere completamente superfluo in futuri modi di produzione e organizzazioni sociali non più basati sulla produzione di merci.
La forma dell’esposizione marxiana illustrata da questo esempio non ha soltanto il pregio scientifico e artistico di una penetrazione avvincente. È anche adatta in massimo grado a una scienza indirizzata nella sua tendenza non al mantenimento e all’ulteriore sviluppo dell’attuale ordine economico e sociale capitalistico, ma alla sua distruzione tramite la lotta e il suo rivolgimento rivoluzionario. Non lascia al lettore del Capitale nessun istante per distendersi contemplativamente di fronte alle realtà e ai nessi reali immediatamente manifestantisi, bensì indica ovunque l’irrequietezza interna in tutto ciò che esiste. In breve, si dimostra in massimo grado superiore a tutti gli altri metodi dell’indagine storica e sociale, perché «nella comprensione positiva di quanto esiste include contemporaneamente anche la comprensione della sua negazione, il suo necessario tramonto: coglie ogni forma divenuta nel flusso del movimento, quindi anche dal suo lato transitorio, non si lascia intimidire da nulla, è critica e rivoluzionaria nella sua essenza».
Con questa caratteristica fondamentale del modo di esposizione marxiano deve fare i conti ogni lettore che vuol ricavare dal Capitale non solo alcune analisi parziali del meccanismo e tendenze di sviluppo dell’attuale società, ma vuole cogliere pienamente e radicalmente la teoria globale ivi contenuta. Ingannerebbe solo se stesso chi volesse — cosa di per sé non completamente impossibile — trovarsi un accesso «più comodo» alCapitale, leggendolo non secondo l’ordine progressivo, ma in un certo senso «all’indietro». Ci si risparmierebbe così comunque la fatica, ad esempio, di conoscere nel capitolo 9 una serie di «leggi» sul nesso di «saggio e massa del plusvalore» che valgono solo sotto la condizione che si prescinda ancora completamente dalla possibilità del plusvalore «relativo», che si presenta solo nel capitolo successivo, per poi, dopo un altrettanto «astratto» sviluppo delle leggi del plusvalore relativo nei capitoli successivi, giungere a sapere infine nel capitolo 14 che «da un determinato punto di vista, la differenza fra plusvalore assoluto e relativo appare del tutto labile», rilevando che «il plusvalore relativo è assoluto, il plusvalore assoluto è relativo» e che entrambi in effetti rappresentano solo momenti astratti del plusvalore concreto reale — di questo momento a sua volta ancora estremamente astratto di uno sviluppo alla fine orientato alle manifestazioni reali della realtà economica che ci circonda. Ma proprio su questo metodo rigoroso, che non tralascia nulla e nulla accetta a priori senza controllo dall’«esperienza» comune superficiale e viziata da pregiudizi, si basa tutto il pregio formale della scienza marxiana. Se si cancella senz’altro questo tratto dalCapitale, si giunge di fatto a quella posizione sprovvista di ogni scientificità di quella «economia volgare» così duramente schernita da Marx, che teoricamente in continuazione «decanta l’apparenza contro la legge del fenomeno» e praticamente difende alla fine solo gli interessi di quella classe che si sente sicura e soddisfatta nella realtà attuale, immediatamente data, come essa è, senza sapere o voler sapere qualcosa del fatto che a questa realtà appartiene, come dato recondito, più difficile da comprendere, eppure del tutto egualmente reale, anche la sua continua modificazione, origine ed evoluzione, il tramonto delle sue forme attuali e il passaggio a future, nuove forme d’esistenza, e la legge di tutte queste modificazioni e sviluppi. Comunque però, anche quel lettore che è pronto ad affidarsi fondamentalmente al modo di ragionare delCapitale che procede dialetticamente, sfoglierà con suo vantaggio prima della lettura del capitolo 9 alcune pagine del capitolo 14, per conoscere in tal modo almeno la via sulla quale va avanti il ragionamento iniziato nel capitolo 9 e — visto più acutamente — anche molto prima.
Questo rapporto «dialettico», ora esposto con alcuni esempi, fra la prima forma del tutto astratta e le forme successive, progressivamente più concrete, della trattazione dell’unico e identico oggetto empirico o rapporto con il quale la sequenza della trattazione di realtà date, altrimenti ritenuta «naturale» nella vita extrascientifica, sembra essere formalmente capovolta, posta sulla testa, vale per tutta la struttura delCapitale. Così prima del capitolo 17 non c’è ancora per la sua indagine il concetto del «salario», ma solo il concetto del «valore» (come pure del prezzo) della «merce forza-lavoro»; solo nel capitolo 17, da questo concetto, che sta prima nello sviluppo concettuale, viene «derivato» quell’altro concetto del salario, che «alla superficie della società borghese appare quale prezzo del lavoro».
A questo modo espositivo «dialettico» del Capitale è connesso infine anche l’uso, inizialmente difficile da comprendere per il lettore non preparato dialetticamente (quindi di fatto per la stragrande maggioranza dei lettori contemporanei, a prescindere dal grado di istruzione da essi altrimenti posseduto), che Marx ovunque nel Capitale, come nelle sue altre opere, fa del concetto e del principio della «contraddizione» e in particolare della «contraddizione» fra la cosiddetta «essenza» e la cosiddetta «apparenza fenomenica». «Tutte le scienze sarebbero superflue se la forma fenomenica e l’essenza delle cose coincidessero immediatamente» — a questo principio centrale della scienza marxiana il lettore del Capitale si dovrà abituare come all’osservazione abbastanza frequente nel Capitale che una qualsiasi «contraddizione», che si trova in un concetto o legge o formula, ad esempio nel concetto del «capitale variabile», non dice in realtà nulla contro l’uso di tale concetto, ma «esprime solo una contraddizione immanente alla produzione capitalistica». In moltissimi di questi casi un’analisi più dettagliata mostra (e nell’esempio appena portato del «capitale variabile» è stato espressamente detto da Marx stesso) che la presunta «contraddizione» non esiste in verità affatto in quanto tale ma ne viene data solo l’illusione tramite un modo d’esprimersi simbolicamente abbreviato o equivocato per altre ragioni. Ove non sia possibile un’esclusione così semplice della contraddizione, l'avversario antidialettico del discorso della contraddizione in un nesso logico deduttivo che si presenta come scienza rigorosa deve consolarsi con il detto di Goethe sulle metafore, già ricordato da Mehring nel suo interessante studio sullo stile marxiano: «Le metafore non dovete voi negarmi, altrimenti non saprei come spiegarmi».
In effetti, l’accorgimento «dialettico», applicato da Marx in molti punti importanti della sua opera, di presentare i contrasti fra l’essere sociale reale e la coscienza dei suoi portatori, il rapporto, in uno sviluppo storico, fra una tendenza principale di fondo e le sue «controtendenze», che per intanto ancora la compensano o addirittura la ipercompensano, e gli stessi conflitti reali delle classi sociali in lotta fra di loro come altrettante « contraddizioni », ha in tutti i casi il carattere e il valore di una metafora non banale, bensì illuminante profonde connessioni. Esattamente lo stesso vale per l’altro concetto dialettico, presente meno spesso nel Capitale ma in punti determinanti, del rovesciamento della quantità in qualità oppure di un concetto, di una cosa o di un rapporto nel suo contrario (dialettico).
V. Il capitale, nel suo contenuto stesso, dimostra quanto il fondatore della concezione materialistica della storia sia stato lontanissimo dal fare del suo nuovo principio una specie di «teoria storico-filosofica universale» portata dall’esterno sopra la storia reale. Come si è già visto a proposito del concetto di valore, la concezione della storia marxiana è stata considerata dal suo creatore non come un principio dogmatico, ma come un nuovo più utile approccio all’indagine del mondo dell’esperienza che è data in modo sensibilmente reale e pratico all’uomo che agisce e pensa. Già cinquant’anni fa Marx ha spiegato, respingendo un fraintendimento del metodo del Capitale da parte del sociologo idealista russo Michajlovskij, che Il capitale e in particolare il suo risultato riassunto nell’ultimo capitolo sull’«accumulazione originaria» non doveva essere che un abbozzo storico dell’origine e dello sviluppo del capitalismo nell’Europa occidentale. Al di là di questo, le tesi formulate nel Capitale hanno validità universale solo nel senso in cui ogni conoscenza sperimentale più profonda di una forma naturale o storica va oltre il caso singolo nella sua validità. In quale alto grado le teorie scientifiche del Capitale possiedano effettivamente questa validità — l’unica compatibile con i principi di una rigorosa scienza sperimentale — lo ha dimostrato in parte lo sviluppo di tutti i paesi europei ed anche di alcuni paesi extraeuropei, e per l’altra parte lo mostrerà il futuro.
Traduzione di Gian Enrico Rusconi
* Si tratta dell’Introduzione ad un’edizione del Capitale uscita nel 1932 a Berlino presso la Verlagsgesellschaft des Allgemeinen Deutschen Gewerkschaftsbundes. Porta la data del 28 aprile 1932. Nel testo qui tradotto abbiamo omesso buona parte del quinto paragrafo dedicato ai problemi e criteri specifici dell’edizione in questione.
http://www.palermo-grad.com/ 

El oficio del periodista en Karl Marx y Vladimir Lenin

$
0
0
Natalia N. L. Brezina

Karl Marx & Vladimir Lenin
© Vito Potenza
El periodismo ahora devenido en una carrera terciaria o universitaria se caracterizó por ser un oficio donde sus profesionales se formaban en la práctica misma, en la vorágine de la información y en la necesidad de crearse una base cultural que se fomentaba en el mismo trabajo del día a día.

La lectura era una adicción laboral. Los autodidactas suelen ser ávidos y rápidos, y los de aquellos tiempos lo fuimos de sobra para seguir abriéndole paso en la vida al mejor oficio del mundo… como nosotros mismos lo llamábamos. (…) La creación posterior de las escuelas de periodismo fue una reacción escolástica contra el hecho cumplido de que el oficio carecía de respaldo académico. (…) las empresas se han empeñado a fondo en la competencia feroz de la modernización material y han dejado para después la formación de su infantería (…) La deshumanización es galopante.”, así describía el oficio del periodista, Gabriel García Márquez en la 52° asamblea de la Sociedad Interamericana de Prensa, SIP, en Los Ángeles, U.S.A., octubre 7 de 1996.

Karl Marx y Vladimir Lenin también signaron un precedente en materia de periodismo: el estilo panfletario que denunciaba la desigualdad social y exponía los intereses de la burguesía. La clase dominante cuenta no sólo con el Estado como herramienta de dominación que ante un conflicto falla a favor de sus intereses, ya sea por cooptación o a través de su aparato represivo, sino que además también es poseedora en muchos casos de los medios de comunicación que se forjan para mantener su discurso como hegemónico. De aquí la importancia en –como lo hicieron Marx y Lenin- en desarrollar un estilo panfletario, contestatario, y que se articule en un conjunto de tácticas que respondan a una estrategia conjunta que represente la lucha de los oprimidos.

El 1 de junio de 1848 en Alemania comenzó la publicación de la Nueva Gaceta del Rin cuya constitución se reducía a la dirección de Karl Marx, según cuenta Federico Engels en “Marx y la Nueva Gaceta del Rin(1848-1849)”, que se convirtió en un órgano de denuncia frente a la nobleza en la Revolución Alemana de 1848.
No teníamos más que adversarios despreciables, y a todos ellos los tratábamos con el mayor de los desprecios”. El primer número de la Gaceta empezó con un artículo que ridiculizaba la “poquedad del parlamento de Fráncfort, la esterilidad de sus larguísimos discursos y la inutilidad de sus cobardes resoluciones.”. El objetivo de las notas era provocar el “espanto” del demócrata pequeño burgués y ese espanto era para la Nueva Gaceta del Rin, la prueba de que “habíamos dado en el blanco”, relata Engels.
Enfrentaban también la pequeña burguesía democrática siempre que “ésta pretendía velar sus contradicciones de clase con el proletariado con la frase favorita de que “todos queremos lo mismo, nuestras diferencias se deben todas a meros equívocos”.

La insurrección de los obreros de París de 1848 demostró cómo Marx y la Nueva Gaceta del Rin estaban del lado de los insurrectos, y tras la derrota se ensalzó la memoria de aquellos en el artículo “Die Junierevolution”.

Lenin en su gran libro de formación teórico-práctico “¿Qué hacer?” sienta las bases de cómo debe realizarse una correcta agitación política. Recuerda como el contenido principal de las “octavillas” (párrafos breves, sintéticos, en un panfleto) consistía en “denunciar la situación existente en las fábricas”, y cómo se convirtieron en puntos de partida para despertar la conciencia de clase.
Ante la pregunta “¿en qué debe consistir la educación política?”,

Lenin explica: 
Hay que hacer agitación con motivo de cada hecho concreto de opresión. Y puesto que las más diversas clases de la sociedad son víctimas de esta opresión, puesto que se manifiesta en los más diferentes ámbitos de la vida y de la actividad sindical, cívica, personal, familiar, científica. ¿No es evidente que incumpliríamos nuestra misión de desarrollar la conciencia política de los obreros si no asumiéramos la tarea de organizar una campaña de denuncias políticas de la autocracia en todos los aspectos? Para hacer agitación con motivo de las manifestaciones concretas de la opresión es preciso denunciar estas manifestaciones”. (1. La agitación política y su restricción por los economicistas, Cap. III: Política Tradeunionista y Política Socialdemócrata, ¿Qué hacer?, V. Lenin.).
El “¿Qué hacer?” surgió en el marco del artículo “¿Por dónde empezar?” publicado en Iskraen mayo de 1901. El artículo planteaba el contenido principal de la agitación política, organización y el plan de crear una organización combativa de toda Rusia.  “Iskra” o “La Chispa” fue el primer periódico clandestino de toda Rusia fundado por Lenin en 1900 y desempeñó un papel decisivo en la creación del partido marxista revolucionario de la clase obrera. Lenin oficiaba de Redactor en Jefe y Director. El lema del periódico: “Una chispa puede incendiar la pradera”.

http://laizquierdadiario.com/

Vivir de Carlos Marx

$
0
0
Karl Marx ✆ ©  A.d.
Luis Oswaldo Dovale Prado

El pasado 25 de julio, se cumplieron 200 años de la primera edición en idioma alemán del libro I de la obra cumbre de Carlos Marx: "El Capital". En su prólogo, traducido al español por Wenceslao Roces en 1946 y publicado por el Fondo de Cultura Económica en 1977 en Bogotá, Colombia, el propio autor revela que ese primer volumen "...constituye la continuación de mi libro Contribución a la crítica de la economía política, publicado en 1859. El largo intervalo que separa el comienzo de esta obra y su continuación fue debido a una larga enfermedad que vino a interrumpir continuamente mi labor", y agrega que en ella se proponía estudiar "...el régimen capitalista de producción y las relaciones de producción y circulación que a él corresponden". Asimismo, en su explicación del por qué el contenido de su indagación despertó los más enconados odios de los explotadores, refiere:"En economía política, la libre investigación científica tiene que luchar con enemigos que otras ciencias no conocen. El carácter especial de la materia investigada levanta contra ella las pasiones más violentas, más mezquinas y más repugnantes que anidan en el pecho humano: las furias del interés privado". De igual manera, resume los grandes apartados y distribución temática que había concebido para su estudio:"El tomo II (...) tratará del proceso de circulación del Capital (libro II) y de las modalidades del proceso visto en conjunto(libro III); en el volumen tercero y último (libro IV) se expondrá la historia de la teoría".

Ahora bien, lo cierto es que para este gran pensador y luchador del proletariado, la coronación de sus descubrimientos en el campo de la economía y la filosofía, nunca estuvieron trazados por rumbos expeditos y sin sobresaltos. De hecho, él mismo hace esa advertencia en comunicación que el 18 de marzo de 1872 dirige desde Londres a Maurice Lachatre, en donde, al aprobar la traducción al francés de "El Capital" por entregas, le dice: "En la ciencia no hay calzadas reales, y quien aspire remontar sus luminosas cumbres, tiene que estar dispuesto a escalar la montaña por senderos escabrosos".

Esa profunda convicción de que “las cosas no son tan simples como aparentan ser, por que si así fueran, la ciencia no tendría razón de ser”, la convierte en una práctica de vida, tal como lo revela Pablo Lafargue, en su libro "Recuerdos sobre Marx": 
"A pesar de que solía acostarse muy tarde, ya entre las ocho y nueve de la mañana se hallaba en pie siempre; después de beber su taza de café negro, repasaba los periódicos y a continuación se dirigía a su habitación de trabajo donde se pasaba hasta las dos y las tres de la madrugada...En su juventud era frecuente en él quedarse trabajando toda la noche. El trabajo se convirtió en una verdadera pasión para Marx y tanto le absorbía que muy a menudo se olvidaba de comer..."
Por otra parte, ni las duras condiciones económicas en las que debió asumir su trabajo revolucionario y sus incansables investigaciones, ni su problemas de salud, lo detuvieron en su objetivo de develar "...la teoría del nacimiento y circulación del Capital, así como de su función como factor en el proceso entero de los bienes económicos". Los muchos momentos de restricciones materiales adversos por los que atravesó junto a su familia, los revelan las muchas correspondencias cruzadas con su camarada Federico Engels y otros amigos.

Al respecto, el 15 de marzo de 1862, Marx escribe a Engels: "...No avanzo lo que debiera en mi libro, pues el trabajo se ve interrumpido, mejor dicho, suspendido semanas enteras por los trastornos domésticos. Jennita no se encuentra, ni mucho menos, todo lo bien que debiera". Luego, en julio del mismo año, en otro escrito le comenta: "...Por lo demás, ahora trabajo de lleno, y es curioso que mi cerebro, a pesar de toda esta miseria que me rodea, funcione mejor que en años anteriores..."

En otra oportunidad, en 1867, después de terminar el primer tomo de "El Capital", contesta una carta a S. Meyer y le confiesa: 
"Pues bien, no le he respondido a usted porque durante todo este tiempo he estado al borde de la tumba. he tenido, pues, que aprovechar cada momento en que estaba en condiciones de trabajar, para terminar mi obra, a la cual he sacrificado mi salud, la felicidad de la vida y la familia..."
El día 17 de Marzo de 1883, durante las exequias fúnebres de Carlos Marx, su inseparable amigo Federico Engels dijo: “El 14 de Marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, el más grande pensador de nuestros días dejó de pensar (...) Es inestimable la pérdida para el proletariado militante de Europa y América y para la ciencia histórica. El vacío creado por la ausencia de este portentoso espíritu pronto se dejará sentir (...) Su nombre perdurará en el tiempo y con él su obra”. De manera que, sin lugar a dudas, fue Marx el más destacado de todos los hombres que se han enfrentado al sistema del Capital y con el conocimiento profundo de su proceso de formación y funcionamiento.

Ahora bien, después de la aparición de “El Capital” y de la muerte de su autor, muchas han sido las ediciones que han visto la luz pública y en distintos idiomas. Para no pocas casas editoriales, las ganancias percibidas por ese concepto, paradojicamente, reportan cifras fabulosas. Bastaría sólo consultar fuentes de internet para comprobar la cantidad de ofertas que aparecen copando espacios de la publicidad comercial con la obra de Marx. En uno de esos portales Web, se anuncia: 
“Una peculiar primera edición de la obra “El Capital”, de Karl Marx (...) que lleva la firma del autor y fue regalada en su día a su amigo Johann Eccarius, será subastada por la casa de subasta Bonham de Londres (...) La pieza tiene un precio estimado de salida de entre $115.000 y $173.000 y será vendida en una jornada dedicada a libros y manuscritos”.
 Igualmente, otra referencia virtual, señala que un empresario alemán editor de libros, estimó que “Desde 1946 a esta parte, en ese país se han impreso alrededor de un millón de ejemplares”.

En consecuencia, mientras las investigaciones de Marx partían del estudio de la mercancía y desde allí descubría todo el engranaje funcional de la explotación capitalista, sus aportes teóricos-conceptuales, económicos, políticos, filosóficos e históricos, eran, en buena medida, también vueltos una mercancía como cualquier otra.

Por consiguiente, estemos o no de acuerdo con esa reflexión, lo cierto es que bastaría sólo revisar con atención lo que últimamente viene sucediendo sobre este asunto en el propio medio intelectual y político venezolano y, sobre todo, después que la propuesta de construir un Estado socialista se popularizara en el país en estos últimos años. Desde entonces y hasta hoy, algunos intelectuales (políticos o académicos), se han dedicado a la enseñanza del marxismo, con o sin su conocimiento, volviendo esa práctica un negocio y una vulgar manera de vivir de Marx.

No obstante, una cosa es vivir luchando por lograr la realización del legado teórico, conceptual y revolucionario de Carlos Marx y en favor de los trabajadores que se enfrentan al sistema del Capital, y otra distinta es convertirlo en una mercancía más que reporta igualmente plusvalía a los ingresos, fijos o adicionales, de quienes ponen precios a sus lecciones que tienen el sello del cínico argumento de garantizar la pureza en la formación de conciencia de clase de los oprimidos.

Sin dudas, el capitalismo es una especie de virus que contagia todo lo que se forma en su vientre y por tanto no tiene nada de extraño que estas cosas ocurran en nuestro mundo, a pesar que el pensador judío alemán de Tréveris, titular de esa magna obra “El Capital”, en nota a Engels, el 21 de Enero de 1859, le expresara: “Nadie ha escrito tanto sobre el dinero teniendo tan poco”.
http://www.rebelion.org/ 

José Carlos Mariátegui: el maestro desconocido

$
0
0
Tony Álvarez

“La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual.”  — José Carlos Mariátegui
.
Mariátegui fue un intelectual autodidacta que se interesó y escribió sobre multitud de temáticas. Entre sus escritos podemos encontrar, análisis sobre coyuntura política, literatura, economía, cultura, teatro, etc. Mariátegui sería un marxista pionero en Perú y representa la cumbre del pensamiento marxista latinoamericano. Alejado de visiones economicistas y ortodoxas, fue un autor singular que basó su pensamiento en la lectura y análisis del Perú y el contexto andino. Sin embargo, la originalidad de su pensamiento desborda ese marco, siendo un autor ampliamente valorado y analizado a lo largo de las décadas en toda la región.

A pesar de fallecer con tan sólo 35 años, dejó un largo legado de escritos y ensayos. Desde niño arrastraba problemas de salud y los últimos años de su vida se encontraba postrado en una silla de ruedas por la amputación de una pierna. Sin embargo no le impidió viajar, trabajar arduamente o ser anfitrión de tertulias casi a diario en su domicilio de Lima en Washington izquierda. De procedencia humilde y con una formación autodidacta comenzó a trabajar muy joven como periodista desde donde apoyará las demandas de obreros y estudiantes al calor de la Reforma Universitaria. Junto a César Falcón funda el periódico La Razón, pero este será clausurado y Mariátegui marchará a Europa donde entrará en contacto con pensadores e ideas marxistas, pero también con los movimientos de vanguardia europeos. Cuando entra en contacto de forma directa con las ideas marxistas ya posee una amplia formación intelectual. Conoció entre otros a Croce, a Gobetti, a Gramsci, o a Gorki. De hecho, en su instancia en Italia tuvo la suerte de asistir al Congreso fundacional del famoso Partido Comunista Italiano.

No regresaría a Perú hasta 1923, con la vocación de la peruanización del marxismo, o dicho de otro modo, con la pretensión de adaptar los postulados marxistas a la realidad andina. Esto hace que además de un intelectual Mariátegui sería un hombre de acción. En 1927 fue encarcelado junto a un grupo de comunistas acusados de “conspirar” contra el gobierno de Leguía. Como señala Alberto Flores Galindo, a partir de 1927 la biografía de Mariátegui y la historia de la naciente clase obrera peruana parecen confundirse. Fundaría en 1928 el Partido Socialista Peruano (PSP) que se adscribirá a la III Internacional, sorteando por lo menos una de las 21 duras condiciones que se imponían. En la I Conferencia Comunista Latinoamericana celebrada en Buenos Aires en el mismo 1928, se pusieron de relieve las diferencias entre el marxismo ortodoxo dominante y el camino propio que pretendían recorrer los marxistas peruanos. En 1929 participó en la creación de la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) elaborando los documentos del que hoy es el mayor sindicato del país. En estos últimos años de su vida escribe su gran obra Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) e Ideología y política, que fue publicada póstumamente por sus hijos.

La pretensión era que el PSP no se circunscribiera a un partido de cuadros, Mariátegui apostaba por ir a las masas y era consciente que el naciente comunismo peruano aún no podía aspirar a ser un partido de masas por lo tanto tenía que aglutinar a más sectores. La configuración mariateguiana del partido se deriva precisamente de posicionamientos políticos concretos, como la incorporación del indigenismo, el marxismo como “religión de nuestro tiempo”, una visión a largo plazo o una estrategia sindical que acompañe al partido. Estos posicionamientos condicionaban a Mariátegui para querer configurar un tipo de partido y no a la inversa.

Otro de los aportes más interesantes en su obra es la articulación de dos tradiciones de pensamiento bien distintas –e incluso en muchas ocasiones enfrentadas—como son la tradición marxista y la nacionalista. De hecho, llegó a militar en el APRA uno de los grandes partidos populistas de la región. El maestro –o “Amauta” en quechua— compartía con el nacional-populismo muchos elementos de análisis, principalmente el antiimperialismo y la dimensión nacionalista, pero desde luego no la alianza con la burguesía peruana. La ortodoxia marxista no “perdonaría” el pasado acercamiento de Mariátegui a postulados populistas. En este sentido la crítica más conocida fue la realizada por Miroshevski, que asimilaba el pensamiento del peruano con los populistas rusos.

Ahondando en esta idea, cabe destacar la introducción del indígena que realiza en este esquema. Para Mariátegui en Perú no pueden disociarse el socialismo de la reivindicación indígena, el cual a su vez tiene una vinculación directa a la tierra. Según su perspectiva, en América Latina los partidos revolucionarios no pueden prescindir del campesinado y, dentro de éste en zonas como Perú, particularmente de los trabajadores indígenas que componen la mayoría de los trabajadores. Lenin también entendió la importancia del campesinado, de hecho su concepción de hegemonía era la pura alianza de clases donde destacaba la alianza entre el proletariado y el campesinado, por supuesto con un papel subalterno de los segundos. Antonio Gramsci dio una vuelta de tuerca al concepto de hegemonía, ya no sólo como estricta alianza de clases, no mera yuxtaposición, sino que pretendía un nuevo sujeto a través de una nueva articulación. De esta forma Gramsci además fue consciente de la importancia del campesinado del sur italiano. Sin embargo ninguno de ellos otorga a esta clase social la dimensión que le concede el peruano y sobre todo, y es el hecho más singular, posicionar al indígena como motor de cambio, como sujeto revolucionario.

Para el pensador peruano, el encaje y la solución pasa por la renovación nacional peruana que conllevará la redención del indio, o dicho de otro modo, hay que crear una nueva sociedad peruana donde el indio se sitúe en el centro del proceso, idea que tendrá en los Andes plena actualidad. Por tanto, para Mariátegui, una construcción nacional, una nueva articulación de la identidad nacional en torno al indio es fundamental. Esta articulación de las identidades es superadora y va incluso más allá que las diferentes teorías multiculturales y se pueden extraer lecturas para otros contextos lo que debe generar interés para acercarnos a la obra de Mariátegui.

Es común el ataque a las corrientes indigenistas y también a la obra de Mariátegui, como teorías “reaccionarias” que pretenden una vuelta al pasado, planteamientos en definitiva contra la modernidad. Es conocida aquella frase aparecida en el artículo “El hombre y el mito” donde señalaba que “sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico.” Es igualmente conocida de este artículo la expresión “la fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual.” Influido por el pensamiento de George Sorel y realizando un análisis que podíamos denominar gramsciano, se evidencia la importancia que Mariátegui otorga a los elementos simbólicos y voluntaristas, alejado del carácter más cientificista del marxismo clásico. Mariátegui como su coetáneo italiano, piensa que también que hay margen para actuar sobre la superestructura, para ello son imprescindibles, elementos simbólicos, “mitológicos”, agregadores. A estos elementos simbólicos podríamos denominarlo como él mismo lo hacía, como la “fuerza del mito”. Precisamente para Mariátegui, un elemento que pone de relieve la decadencia de la burguesía es su ausencia de mitos, por tanto la clase obrera con voluntad, con fe y con la “fuerza del mito”, será capaz de llevar a cabo la revolución. Entendemos así que para Mariátegui el marxismo es una vocación, una actitud, mucho más que conceptos científicos.

A su muerte los comunistas peruanos se movieron hacia las posiciones más oficialistas por lo tanto la obra de Mariátegui pasó a ser denominada como “pequeñoburguesa”. Como señala Fernanda Beigel en los años 50 se producen dos acontecimientos que hacen cambiar esta concepción; por un lado, la publicación de sus obras completas y por otro lado, la revolución cubana que conllevó una importante reconversión de la temática marxista y de su praxis en América Latina. Hoy la obra de Mariátegui está plenamente extendida y es conocida en América Latina, así como ha sido situada en el lugar que le corresponde. Sin embargo en Europa y España el peruano, alejado de círculos concretos, es un autor aún poco conocido.

José Carlos Mariátegui sería uno de los próceres para la formación de un marxismo latinoamericano, y sin duda pionero en toda una tradición que fusionaría indigenismo y la tradición de izquierda, con una larga lista de pensadores que se prolongan a lo largo de las décadas, como Fausto Reinaga, René Zavaleta Mercado o actualmente Álvaro García Linera. Se pueden extraer de la obra del “Amauta” elementos singulares y en algunos casos de actualidad. El maestro no rehusó el debate, y a pesar de su compromiso militante con las filas comunistas, tuvo el ingenio y la capacidad de acercarse y entender otras posturas, con una composición propia de una gran calidad y originalidad, que hace de su obra lectura indispensable para el campo de las Ciencias Sociales.

Es imposible condensar una obra tan original y compleja en estas líneas con multitud de matices y por qué no decirlo de contradicciones. A pesar de ello es importante recuperar algunos elementos de este “maestro” desconocido para muchos, como su convicción en la voluntad, en la fuerza de los que nunca fueron nada, en la ilusión. Los postulados de la izquierda si no están acompañados de emociones y si no penetran en la gente que realmente decimos representar sirven para poco. Ello no conlleva que se deba rebajar el discurso, todo lo contrario, Mariátegui siempre fue un rupturista y un revolucionario, pero es fundamental conquistar al pueblo antes que los aparatos instituciones.

Ese concepto fetiche para la izquierda actual como es hegemonía, fue comprendido en su perfección por parte de José Carlos Mariategui. No hay cambio posible sin una revolución en todos los ámbitos, en la cultura, en la literatura, de hecho Mariategui fundará diferentes periódicos y editoriales para dar voz a este movimiento, incluso en el teatro, teniendo en cuenta que todo ello debe cristalizar en un cambio en la economía y en los resortes de poder. A largo plazo, pero con paso firme, hay que caminar hacia un cambio revolucionario en todos los sentidos con el optimismo de que los que nunca fueron nada pueden lograrlo.

Tony Álvarez. Politólogo, Máster en Estudios Latinoamericanos, Doctorando en Ciencias Sociales. Consultor político de gobiernos municipales, coordinador de IU en Láchar (Granada) y miembro de la dirección provincial de IU Granada.
http://kaosenlared.net/ 

Karl Marx y Wall Street: Fin del imaginario emancipatorio

$
0
0
Francisco Muñoz Gutiérrez

Karl Marx ✆ M. Wuerker
El binomio Trabajo–Capital cumple 150 años de contradicción permanente tras la primera edición en 1867 de El Capital de Karl Marx. Mucha agua ha pasado desde entonces debajo de ese puente; muchas esperanzas, mucho sufrimiento, en ese torrente revolucionario en busca de una sociedad más justa y equitativa. Sin embargo la otrora torrentera de temores y esperanzas no es hoy más que un riachuelo de biblioteca en ausencia total de un imaginario emancipatorio. El capitalismo no solo ha sobrevivido al sueño comunista, sino que ha impuesto en todo el planeta un cambio climático dominado por la lógica del neoliberalismo; una variante antisocial de capitalismo de alta intensidad. Durante estos 150 años, se cursaron dos guerras mundiales (1914 y 1939), un sinfin de conflictos armados regionales y se han padecido más de 33 crisis en el motor económico de occidente; los Estados Unidos. Sin embargo el hecho nuclear ocurrió en Bretton Woods (1944), cuando «el dinero» cambió su naturaleza abandonado el oro. Pero no fue hasta la segunda mitad del siglo XX que la sustancia de la política económica evolucionó desde la economía productiva clásica hasta la economía financiera actual, desplazando el consenso social desde la lógica del valor de uso a la nueva lógica del valor de cambio.
La clave del sistema de socialización del valor 
Pero si entendemos el sistema de socialización del valor como el consenso social sobre qué es lo que tiene valor, y su cuantificación, entonces observaremos que el marxismo tan sólo se ha ocupado en todo este tiempo del reparto de las ganancias del capitalista inversor buscando la equidad de la cuantificación de la oferta a pie de producción –el denominado precio justo–, como factor regulador del mercado.

Como resultado de esta fijación doctrinal tenemos hoy el balance de que durante 15 décadas el movimiento obrero ha focalizado preferentemente su campo de atención en el plano de la producción –en el conflicto capital–trabajo–, sin atender al metabolismo social que genera el valor de cambio que se define en el mercado del lado de la distribución y la demanda.

Sin embargo, un examen más profundo de todo ese tiempo revela que no es la lucha de clases la que regula el devenir social como resultado de la tensión entre capital y trabajo. Muy al contrario la propia evolución histórica desde la economía productiva a la economía financiera señala que el verdadero y único motor de la sociedad capitalista se encuentra en el metabolismo social que fija en cada momento la valorización efectiva del valor de cambio, considerado éste no en términos marxistas de «valorización del valor» o «capital», sino como expresión cuantitativa del consenso básico de mercado. Consenso que construye, a su vez, el sentido y significado de todos los objetos sociales.

Se trata de un consenso fáctico –de base real, no doctrinal–, que se enmarca dentro de la cultura consuetudinaria de cada momento histórico. Curiosamente los teóricos del capitalismo lo definen como “libertad de mercado”, sin embargo esta supuesta “libertad” resulta cada vez tanto más compleja y dirigida como menos libre. Se trata de una falacia política para ocultar la auténtica relación de poder que subyace en la doctrina mercantil.
El metabolismo social y los tres errores del marxismo ortodoxo
Esta es la razón por la que califico el proceso central del capitalismo –el consenso de los mercados–, como «metabolismo social» toda vez que su fundamento revela complejas relaciones de poder que se verifican en el puro acto mercantil. Metabolismo social que no debe confundirse con el concepto marxista de “relaciones sociales de reproducción”, toda vez que estas relaciones sociales descansan sobre la idea de Capital desde la perspectiva kantiana de su valor absoluto en sí mismo. Lo que en tiempos anteriores a Bretton Woods se consideraba como su sustancia en oro.

A mi modo de ver, el primer gran error del análisis marxista consiste, pues, en moverse dentro del arcaico paradigma monetario del patrón oro, ignorando que “El Capital” es la primera gran ficción del metabolismo social. La refutación más contundente de la teoría del valor de “El Capital” de los marxistas ortodoxos son las cantidades ingentes de dinero que los Bancos Centrales vuelcan hoy sobre el sistema económico bajo el eufemístico nombre de “Expansión Cuantitativa” consistente en imprimir billetes a destajo.

Sin adentrarnos en la Teoría Monetaria Moderna, queda claro que el dinero no posee valor en sí mismo, solo tiene valor social de cambio. Y uno de los reguladores de ese metabolismo social es, sin duda, la política fiscal.

El segundo gran error del análisis marxista es que reduce la “comunidad social” a las clases de “El Capital” y de “El Trabajo” como sistemas aislados en permanente conflicto de intereses contrapuestos. Lucha, además, de suma cero, es decir; que lo que pierde uno lo gana el otro. Lo que, a su vez, define la idea de “explotación”.

El profundo error de cálculo que arroja el balance de 150 años de historia del marxismo deviene visiblemente apreciable en la contradicción de la institución sindical. El ejemplo español muestra que las instituciones sindicales dejan fuera de su acción a enormes grupos de población excluida del sistema productivo. Es decir; la actividad sindical tradicional se limita a los contornos cerrados de los centros de trabajo, dejando extramuros al resto de la sociedad exterior.

Consecuentemente el desavenido matrimonio sindicatos–patronal no es más que un factor de consolidación de la doctrina capitalista donde el llamado “movimiento obrero” juega un papel de aseguramiento, y normalización, del propio sistema productivo capitalista. Actividad sindical que en su mayor parte oscila entre el reformismo adaptativo y el utopismo amedrentador.

El tercer error se percibe fuera del mundo obrero donde vemos hoy cómo los agricultores reclaman que su kilogramo de tomates vendidos en origen a 0,61€, el mercado lo vende a 1,49€. Un precio que el agricultor percibe como injusto entendiendo que el precio ha de ir siempre acompasado a los valores de producción, no especulado en base a los valores de cambio.

Evidentemente en mercados abastecidos en condiciones normales este kilogramo de tomates tienen un valor de cambio mínimo con lo que nuestro agricultor-productor entiende que el precio de 0,61€ responde al valor de producción de ese kilogramos de tomate , mientras que el marginal de 0,88€ responde a un valor de distribución y plusvalía 1,27 veces superior al de producción.

Consecuentemente el agricultor percibe claramente que el consumidor paga más por la distribución y plusvalía del vendedor de su producto que por el producto mismo.

No es, pues, la producción aquello que caracteriza la esencia metabólica del mercado sino la demanda. La supuesta comodidad del consumidor justifica los nuevos métodos del sector de la alimentación donde tan sólo 5 grandes distribuidores –Mercadona, Eroski, Carrefour, Auchan y Día–, controlan más del 72% de la distribución minorista según datos oficiales. La merma del pequeño ultramarino de cercanía la da el dato de que en España había censadas en 1998 95.000 tiendas de este tipo, contra las 25.000 del año 2004.

Queda, pues, claro que el binomio eficiente del mercado no es Agricultor–Consumidor. Mucho menos cuando se constata que el agricultor desapareció físicamente de los mercados con el desarrollísmo comercial quedando el testimonio de su presencia arrinconado en los pocos mercadillos populares que todavía subsisten.

El «supermercado» es el escenario más claro donde se desarrolla el encuentro entre la oferta y la demanda, pero lo hace ya sobre la tesis del «valor de cambio», no sobre la vieja concepción marxista del «valor de uso». El rastro histórico de ese valor de origen puede todavía verse en los mercadillos, toda vez que allí el tomate carece de valor de cambio porque los agricultores compiten entre sí y contra el «supermercado».

Tan sólo hay que mirar las manos del agricultor del mercadillo y observar que su posición no mejora con el tiempo, para comprender que sus precios apenas pueden llevar plusvalía alguna. Sin embargo no observamos lo mismo con el dueño del «supermercado» que cada ejercicio mejora su cuenta de resultados alcanzando beneficios astronómicos y copando todos los honores del sistema.

Si cambiamos tomates por camisetas, el ejemplo más claro del éxito del «valor de cambio» lo tenemos en el sector textil con Inditex y uno de los hombres más ricos del mundo; el gran patrón Amancio Ortega. Aquí una camiseta de 29,50€ de precio de venta al público, sólo 1,47€ (5%) responde a los costos de producción y trabajo.
El capital y la deuda. Las tres rutas de la revolución neoliberal
El mismo proceso sucede en la economía en general donde el equivalente al «supermercado» es el servicio de intermediación financiera (los bancos). Su desarrollo histórico se fundamenta en la constante caída de beneficios de la economía productiva, en gran parte modulada por el crecimiento del Estado del Bienestar.

Es a partir de la década de los años 70 del siglo pasado cuando la economía neoliberal empieza a ejercer su poder de cambio revolucionario a través de tres hojas de ruta fundamentales.
La primera hoja de ruta consiste en el impulso tecnológico tendente a la mejora de la productividad con el objetivo de alcanzar el coste marginal cero como elemento de maximización de beneficios.
El segundo itinerario consiste en la financiarización del Bienestar Social como instrumento de contención de las reivindicaciones salariales apuntalando con créditos la accesibilidad del ciudadano a la sociedad de consumo.

El tercer objetivo versa sobre la globalización basada en el libre movimiento de capitales y mercancías al objeto de trasladar las producciones intensivas en trabajo desde los países desarrollados a los países de bajos derechos sociales y mínimos costos laborales.

Consecuencia de estas tres rutas marcadas sobre la fuerte financiarización de la Sociedad del Bienestar de los países desarrollados, la deuda desplazó a los salarios posibilitando la gran crisis de 2008. Momento en el que se evidenció que la economía neoliberal había transformado la Sociedad del Bienestar, de forma irreversible, en la sociedad endeudada a través de la burbuja crediticia.
La inhibición fiscal y la creación del Estado Mínimo 
En términos de política económica resulta fácil observar que si la política fiscal no modula –ni controla–, el valor de cambio, la banca multiplicará ese valor de cambio mediante un endeudamiento financiado con la expectativa del crecimiento continuo de ese mismo valor de cambio (el procedimiento hipotecario). Un mecanismo financiero que no es novedoso, sino que es bien conocido en historia económica de occidente bajo la etiqueta de “burbuja económica.”

El austericidio no es más que el sudario que envuelve el cadáver del Estado del Bienestar implantando la lógica del «Estado Mínimo» tan debatida en la década de los años 80 del siglo pasado.

Curiosamente el capitalismo no se define hoy como un sistema estable, ni siquiera sostenible. El mismo Thomas Piketty puso recientemente sobre la mesa la propia insostenibilidad de El Capital del Siglo XXI cuando en su libro del mismo nombre mostró la concentración extrema a la que está llegando la dinámica capitalista actual.

Es obvio que las circunstancias han cambiado drásticamente. El mundo de hoy apenas tiene conexión con el mundo de hace 150 años y es notorio la falta de ideas y diagnósticos adecuados a la situación de inflexión y crisis profunda en que nos encontramos. El imaginario emancipatorio ha desaparecido por completo del debate social.
La desigualdad como frontera divisoria entre “nosotros” y “ellos” 
No cabe duda de que la economía neoliberal ha dinamitado la división política tradicional entre izquierda y derecha. Asimismo es obvio que la mayoría de los “expertos economistas” venden colonias caducadas; rancias y corrosivas. En este contexto los parlamentos de todo occidente se han convertido en parvularios de políticos encantados de conocerse a sí mismos y que legislan continuamente para el levantamiento de una frontera capaz de separar al ciudadano neoliberal correcto del incorrecto; al “nosotros” del “ellos”.

Mientras tanto algunos ciudadanos vanguardistas empiezan a alinearse en torno a dos frentes antagónicos: De un lado tenemos aquellos que quieren limitar los procesos de concentración extrema de riqueza y buscan formas de crecimiento sostenibles tanto desde la perspectiva social como medioambiental. De otro lado tenemos aquellos que quieren acabar con la globalización y los imperios económicos de los grandes acaparadores de capital, cerrando mercados y sociedades abiertas volviendo a un criterio de soberanismo nacionalista que encierre las riquezas dentro de sus propias fronteras en provecho de la oligarquía local.

El problema es que la economía nuestra una tendencia de tasas de crecimiento decrecientes cada vez menos vigorosas aunque enmascaradas con una expansión del crédito artificial combinada ahora con un rescate bancario gigantesco y una astronómica política monetaria de expansión cuantitativa de los Bancos Centrales.
La droga de papel y el lenguaje mínimo en una sociedad sin imaginario emancipatorio
Consecuentemente la economía está fuertemente dopada con dinero de papel. Y por si no bastara, un reciente informe del Banco de Pagos Internacionales apunta que el exceso de endeudamiento sigue afectando negativamente al consumo y a la inversión señalando la persistencia de lo que denomina como una triada de riesgos: “crecimiento de la productividad inusualmente bajo, niveles de deuda inusualmente altos y margen de maniobra de la política económica inusualmente estrecho.”

Los medios de comunicación y las redes sociales reducen el lenguaje a mínimos históricos. El pensamiento y la reflexión se reducen al modelo del “retwitteo” de los esquemas básicos del imaginario social suministrados por el mundo industrializado del periodismo, el cine, la literatura, la música y los videojuegos. Mensajes que inundan la vida social con un sinfín de distopias que se multiplican incesantemente reforzando la idea de un futuro lleno de amenazas e incertidumbre cuyo efecto inmediato es abocar a los ciudadanos a la lógica del pragmatismo sumiso y adaptativo por cuanto lo mejor es aceptar la realidad actual.

Cuanto más tardemos en enterrar con todos sus honores al marxismo, más dificultades tendremos de generar el necesario imaginario emancipatorio para la realidad del siglo XXI.

¿Una laguna en la obra de Marx o ignorancia del lector?

$
0
0
Elmar Altvater 

El intercambio metabólico entre naturaleza y sociedad en un modo de producción basado en el valor. En los 150 años transcurridos desde que se publicó por primera vez el Capital se han formulado tantos reproches contra Karl Marx y, en mayor medida todavía, contra su amigo y coautor Friedrich Engels, que casi es imposible enumerarlas. A diferencia de los economistas políticos que le precedieron, Marx fue supuestamente incapaz de explicar la formación de los precios. Es más, según sus críticos, la depauperación que predijo de la clase obrera no se ha producido y el capitalismo no se halla en proceso de colapso, sino que ha surgido triunfante de la competencia entre sistemas. También se acusa a Marx y Engels de haber allanado el camino, con sus escritos teóricos y políticos, a las atrocidades de Stalin, siendo por tanto autores intelectuales de los crímenes cometidos en la “edad de los extremos”.

English
Estas son duras acusaciones que todavía hoy sostienen no pocos periodistas. Claro que algunas de las lagunas que Marx sin duda dejó abiertas en su obra, parecen más bien responder a un prejuicio: Marx, y especialmente Engels, supuestamente no tenían respuesta alguna a las cuestiones ecológicas que constituyen nuestra principal preocupación en nuestros días. Se dice que no tuvieron en cuenta el hecho de que el valor no solo lo crea el trabajo, sino también la naturaleza; que, en su edificio teórico, la naturaleza ocupa menos espacio que el que se otorga a la sociedad y que la noción monoteísta de la dominación de la naturaleza por los humanos no se cuestiona críticamente. Sin embargo, un examen de los escritos conjuntos de Marx y Engels, especialmente del primer volumen del Capital, demuestra que los lectores han dejado manchas y huellas dactilares, es decir, rastros de su existencia ecológica. Es imposible leer a Marx sin tener en cuenta la ecología. Uno lee a Marx con la cabeza y, por consiguiente, con la razón, pero la experiencia también es táctil y uno gira las páginas con la yema de los dedos.

Un autor sin puntos ciegos en su obra es como un héroe sin tacha, un verdadero modelo de un santo o, en otras esferas, un pelmazo monumental. Por descontado, los lectores que viven 150 años después de la muerte del autor son, ante todo, más inteligentes, o al menos deberían serlo, por mucho que el autor se llame Karl Marx. Sin embargo, esta inteligencia normalmente solo alcanza para detectar predicciones incumplidas del autor y para señalar una u otra laguna en su razonamiento; y para anunciar tales descubrimientos a los cuatro vientos. Algunos lectores solo son capaces de combatir las teorías de Marx armados con viejos argumentos.

Al igual que otros muchos autores y autoras, no cabe duda de que Marx dejó muchos flancos abiertos. Estos puntos débiles deben contemplarse como un reto para el lector de consolidarlos con sus propios pensamientos y los argumentos resultantes. Esto requiere cierto esfuerzo, por mucho que las lagunas que dejó Marx encierren tanto potencial que podrían dar pie a muchos centenares de ideas. Pero nadie cultiva estas creaciones en una época en que el presidente de un falso país ordena incursiones aéreas muy reales y mortíferas a golpe de Twitter por debajo del umbral de reflexión, y cuando, de modo menos escandaloso, la crítica de ideas, incluso de teorías elaboradas para las que Marx aportó una base científica y muchos ejemplos, pasa a formar parte de un oportunismo promocional adaptado afirmativamente, o cuando algún periodista insensato de un periódico respetado se propone la misión imposible de descubrir errores.

Nos referimos a Marx del mismo modo en que nos referimos a otras mentes preclaras que han impartido conocimientos indispensables para responder a los enigmas irresueltos en nuestra labor actual. Ni siquiera podemos nombrar a todas ellas porque algunas se han convertido en una segunda naturaleza y parte del discurso cotidiano, hasta el punto de que nos extrañamos cuando alguien menciona la autoría de algún pensamiento o dicho familiar; por ejemplo, que los economistas son gente que sabe el precio de todo, pero el valor de nada. Esto lo dijo Oscar Wilde, quien a todas luces, como poeta, lo sabía mejor que el club de premios Nobel de economía que se reúnen regularmente en Lindau para reflexionar sobre sí mismos en plan narcisista.

Marx dijo que las monedas y el dinero en efectivo del “sistema monetario” era un invento “esencialmente católico”, mientras que “el sistema crediticio [era] esencialmente protestante”. Como prueba, añadió que esto ya lo ilustraba el hecho de que “los escoceses odian el oro” (El Capital, vol. III). Hoy sabemos que fueron sobre todo protestantes quienes crearon el sistema monetario del euro y protestantes los que están tratando de abolir el dinero en efectivo en Europa. Una lucha entre confesiones lidiada con medios monetarios. Y Marx lo anticipó porque conocía el vínculo indestructible que existe entre un modo de producción basado en el valor y sus construcciones culturales e ideológicas.

Con cada nueva lectura de El Capital, uno descubre algo nuevo. Pero esto solo sucede si uno aborda el texto con curiosidad y desde una perspectiva actual y no lo lee como una serie de mandamientos grabados en tablillas de piedra. Incluso 200 años después de que naciera Marx persiste el vano empeño de no querer ver el mundo bajo la misma luz, sino sumergirse en la penumbra de la propia falta de visión. Hay marxistas fundamentalistas que demonizan una relectura crítica de El Capital (como la de Mathias Greffrath, de 2017), aunque ahora son menos en número.

Es una tarea intelectual fundamental de la Ilustración –podríamos añadir que con el fin de mejorar a la humanidad– arrojar luz sobre todo el ámbito de la lucha de clases, la diversidad de conflictos sociales y sus agentes, sus orígenes, sus dinámicas y formas de desarrollo y sus consecuencias deseadas y efectos secundarios no deseados. Esta diversidad es actualmente diferente de lo que fue durante la Revolución Rusa en 1917, o un siglo antes, cuando nació Marx en Tréveris en 1818, o en 1867, cuando Marx entregó en mano el manuscrito de El Capital a su editor de Hamburgo, Otto Meissner.

Se suponía que no era un mero manuscrito de un libro, sino “el más terrible misil que se ha lanzado hasta ahora a la cabeza de la burguesía”, como escribió Marx a Johann Philipp Becker el 7 de abril de 1867, poco después de volver de Hamburgo. Un escrito teórico, sumamente complejo y no fácilmente accesible a todos y todas que se convirtió en un proyectil en la lucha de clases. La prueba de la praxis indaga en su calidad para el trabajo teórico, para formular una estrategia y también para desarrollar tácticas en el ejercicio político de generar movimiento(s) social(es) y político(s). Todo el complejo de la sociedad burguesa, su economía y su ecología, pasa a estar en el punto de mira. Marx destaca entre los economistas como el único que, en las categorías que examina, considera y descodifica analíticamente “el contexto dialéctico general” de la materia y el valor, el material y la forma, el valor de uso y el valor de cambio, el trabajo concreto y abstracto, la naturaleza y la sociedad, la estructura social y la acción individual y colectiva, y por tanto de la teoría y la práctica.

El contexto general del “modo de producción basado en el valor” determina el enfoque analítico, la forma y el alcance de la crítica. Es holístico, más completo que los enfoques analíticos de otras ciencias sociales y “escuelas” de economía teóricas, que de este modo presentan más lagunas que los enfoques teóricos de la obra de Marx y Engels. Por esta razón, Marx es el único economista (sí, el único) en cuyo sistema de categorías pueden analizarse y debatirse adecuadamente los problemas ecológicos de la sociedad capitalista. ¿Es esta una afirmación arrogante y por tanto descarada y boba? 

Es posible, pero hay buenos argumentos que avalan esta línea de razonamiento.

Antes del comienzo de la era industrial impulsada por los combustibles fósiles también había teorías económicas, por lo que la historia del dogma se remonta hasta tiempos bíblicos. Sin embargo, únicamente desde que el hombre comenzó a utilizar los combustibles fósiles de modo sistemático los trabajadores han sido capaces de emplear instrumentos para alterar la naturaleza que, por un lado, permiten aumentar la productividad del trabajo y la “riqueza de las naciones” hasta niveles antes inasequibles, pero que, por otro, también conducen a la destrucción de la naturaleza. El metabolismo de la reproducción capitalista abarca tanto el consumo como la excreción, es decir, la creación de material natural, aunque su composición no siempre puede ser tolerada por el hombre o la naturaleza. La crisis medioambiental comienza y los efectos que tiene este cambio en las condiciones de vida de la gente los describe Engels en su obra de 1844 titulada La situación de la clase obrera en Inglaterra.

La posibilidad del crecimiento proporciona el ímpetu para los esfuerzos tanto científicos como empíricos para investigar sistemáticamente los orígenes de esta nueva riqueza. ¿Proviene del comercio practicado en el mercado o del trabajo realizado en el proceso de producción? Son preguntas que se puede plantear cualquier hada buena, pero a las que no puede dar una respuesta satisfactoria. Cuando el hada no llega, ha de intervenir la ciencia. Toma forma una nueva disciplina, al comienzo, por supuesto, dentro del canon científico tradicional. Por eso no es extraño que los enciclopedistas prerrevolucionarios de la Francia del siglo XVIII creyeran que las respuestas a las cuestiones económicas se hallaban en la doctrina moral. En este punto, los neoliberales modernos solo pueden negar con la cabeza. En todo caso, nació la economía política. Empecemos por tanto con un breve repaso de las escuelas de pensamiento económico más influyentes que ha conocido el mundo desde el siglo XVIII.

1) Los economistas clásicos entendían que el valor económico lo crea el trabajo y que el factor clave es el excedente, es decir, la plusvalía. También identificaban la diferencia entre material y valor, pero no llegaron a reconocer su forma social específica. Para ellos, el capitalismo y la economía de mercado eran la ultima ratio del orden económico y natural. La diferencia entre el excedente en las sociedades precapitalistas y la plusvalía en la sociedad capitalista dejó de ser un tema, tanto como la posibilidad de una sociedad poscapitalista o la cuestión candente en que se ha convertido hoy el medio ambiente.

No obstante, los “economistas clásicos” habían reconocido que la economía era política y que tenía algo que ver con “sentimientos morales” y la ética, al tiempo que también tenía que ser analíticamente fuerte e influir normativamente en el orden de la comunidad. Por consiguiente, la economía política era –al menos al comienzo de la época burguesa– un programa autoconsciente para diseñar lo que Leibniz consideraba el mejor de los mundos posibles. Para los intereses de la burguesía (la clase capitalista ascendente), la economía política clásica era una ciencia partidista. Todavía no estaba afectada por los conflictos en torno a los juicios de valor desatados en el siglo XX.

2) La idea presuntuosa y realmente loca de la mejor sociedad posible ya fue ridiculizada a comienzos del siglo XVIII por Bernard Mandeville (1703) en su poema satírico La fábula de las abejas y por Voltaire en su novela Cándido, dirigida contra Leibniz. Claro que el escarnio y la burla no eran una “crítica de la economía política”, sobre la que Marx estaba trabajando desde la década de 1840. La economía política que surgió primero como ciencia de la mano de la burguesía no se desarrolló hasta convertirse en una crítica de la economía política, sino que siguió el principio más cómodo de separar todo lo que era económico de los contextos sociales y políticos, así como de los conflictos, presiones de legitimización, tradiciones y costumbres. Esto encaja en el paisaje de lo que hoy es la economía de mercado capitalista prevaleciente.

La economía se convirtió en la ciencia de una economía de mercado descontextualizada, que pasó a ser objeto de la investigación de Karl Polanyi (1978). La economía dejó de considerarse economía política, tal como la habían concebido los economistas clásicos; contemplaba las normas moralmente justificadas a la defensiva y con escepticismo y estaba muy lejos de una crítica de la economía política materialista y dialéctica. La palabra “economía”, que remitía a su sustancia materialista, y por tanto social y natural, también quedó suprimida y fue sustituida por economics (ciencia económica). 

A lo largo de esta historia de descontextualización, en cuyo transcurso desapareció toda noción de sociedad, política, cultura y naturaleza del concepto de ciencia económica, también cayó en desgracia la crítica de los discursos económicos, quedando después fuera de los planes de estudio universitarios: desterrados, cómo no, del contexto social que todavía encerraba el término “economía”. El triste estado de las facultades de ciencias económicas actuales tiene por tanto una historia igual de deprimente.

Los economistas neoclásicos del siglo XIX, y especialmente sus seguidores neoliberales del siglo XX, no se interesaban por tanto más que por el aspecto monetario de los procesos económicos y no perdían el tiempo estudiando el origen, la forma y el contenido del dinero, que ellos son los únicos capaces de emplear para debatir sobre cuestiones económicas. Por tanto, cuando despotrican sobre el capital natural, no son capaces de reconocer problemas ecológicos y comentarlos racionalmente. Las notificaciones de los bancos centrales que han establecido ellos mismos sobre la masa monetaria (que, de acuerdo con una gracia del sumo sacerdote neoliberal, Milton Friedman, ha sido lanzada desde un helicóptero, ganándose por tanto el nombre de dinero helicóptero M1, M2, M3, etc.) son suficientes para ellos.

Desde su punto de vista, el valor creado por el trabajo, así como la economía material de la materia y la energía, carecen de importancia. Tampoco les interesa el proceso de producción previo al funcionamiento del mercado ni el proceso de vertido de residuos, aguas residuales y gases de escape en el medio natural del planeta Tierra, una vez fabricados y consumidos los productos. Lo único que importa es que todo tenga su precio, que los economistas pueden entonces calcular. La naturaleza solo interesa como capital natural; y los seres humanos, como capital humano.

Este es el nadir de la inteligencia económica que el Comité Nobel ha celebrado con incontables premios. El mismo economista admite que esto es inhumano, en su mayor parte, sin entender qué está diciendo: cuando él (solo en unos pocos casos habría que decir “ella”) hilvana supuestos muy artificiales en modelos matemáticos o asume la racionalidad del homo oeconomicus. Esto siempre es instrumental y por tanto ha de excluir del cálculo todo lo que no aparece en el radar del “hombre económico” o del “inversor”. Por tanto, queda exento de toda responsabilidad por el daño medioambiental causado por el afán de lucro que nutre las decisiones de inversión. “Los costes sociales y el quebranto medioambiental… pueden considerarse la principal contradicción dentro del sistema de empresa lucrativa”, escribe K. William Kapp, uno de los pocos economistas que han abordado la cuestión de las consecuencias medioambientales de la acumulación de capital privado.

En la teoría económica neoclásica, con su capital privado desbocado, el afán de acumulación y el recorte de los bienes comunes y de la regulación estatal, la externalización es un principio estructural, indispensable en la economía capitalista moderna. Los intentos de internalizar los “costes sociales”, por consiguiente, solo pueden materializarse si se pone en tela de juicio la racionalidad de la sociedad capitalista, es decir, si se cambia de sociedad. La externalización es por tanto una expresión (que los economistas no captan) de la descontextualización de la economía de mercado con respecto a la sociedad y la naturaleza, cosa que Marx criticaba, calificándola de fetichismo. Esto inhibe la comprensión que la ocupación del planeta con fines de valorización capitalista (habitualmente comercial), llamada “externalización”, es nada menos que la digestión de la naturaleza en el tracto metabólico insaciable y glotón de la economía y la sociedad.

3) Fue en la política económica keynesiana que siguió a la gran crisis económica global de la década de 1930 cuando se redescubrió el espacio y el tiempo, y por tanto categorías de la naturaleza, como elementos significativos para los economistas. Sin embargo, la comprensión fue extremadamente limitada, puesto que la principal preocupación consistía en detectar inestabilidades económicas que surgían a resultas de la incertidumbre de decisiones de inversión que tendrían efecto en el futuro. Una decisión se adopta en el presente sobre la base de certezas dadas que provienen de periodos que ya pertenecen al pasado. Las expectativas, en cambio, se basan en ingresos futuros. Por tanto, las inversiones siempre conllevan necesariamente un riesgo y pueden fracasar, pues el futuro es desconocido y las cosas pueden evolucionar de un modo muy diferente de lo previsto por la entidad económica que ha tomado la decisión. Esta entidad compara tipos de interés externos e internos, interés de mercado que puede regularse dentro de ciertos límites por parte del banco central, con la tasa de beneficio, que depende de la productividad y los costes laborales. Sin embargo, las decisiones se basan en cálculos privados, centrados en el beneficio.

4) A diferencia de la economía clásica, de la economía neoclásica o del keynesianismo y sus variantes, en la economía termodinámica la materia, la energía y sus transformaciones, es decir, las condiciones ecológicas de la producción, el consumo y la circulación, son categorías centrales. La economía termodinámica fue la respuesta que dan los economistas que están descontentos con las escuelas de pensamiento neoliberales y neoclásicas que olvidan la naturaleza. También respondía a la teoría de Marx, aunque sobre la base de una interpretación terriblemente truncada del análisis marxiano del modo de producción basado en el valor (y no, desde luego, en la materia).

Actualmente, la economía termodinámica o bioeconomía suele mencionarse en relación con el matemático y economista rumano Nicholas Goergescu-Roegen y su obra principal del año 1971. Las transformaciones materiales y energéticas tienen una importancia fundamental para el análisis económico y no deben excluirse del mismo, puesto que todas las transacciones económicas tienen lugar en el espacio y en el tiempo y una ciencia económica que no tenga en cuenta el tiempo físico y el espacio físico sería por tanto absurda, pues excluiría la posibilidad de comprender el carácter entrópico de todas las transformaciones económicas de la materia y la energía.

Con el tiempo aumenta la entropía, es decir, una vez utilizada, la energía no puede reutilizarse (algo parecido ocurre con el material). Disminuye la calidad del rendimiento del trabajo. Esto lo señala la economía termodinámica, que, en contraste con la economía neoclásica, permite discutir debidamente la externalización de los costes sociales generados en la economía privada, como se ha mencionado más arriba. Sin embargo, en la economía termodinámica se deja de lado el análisis de las formas sociales de la actividad económica. Ni siquiera entran dentro de su campo visual. Tampoco se reconoce suficientemente el significado de los agentes capitalistas que están detrás de las actuales transformaciones –desastrosas para el medio ambiente– de la materia y la energía ni cómo influyen en la ecología y la política medioambiental. Una vez más, el papel central de la categoría de la naturaleza dual del trabajo y su producto, la mercancía, se presenta como “pivote” de la economía política.

5) La economía política ha sido unilateral desde el comienzo. O bien todo lo que importa es el dinero, o bien todo se centra en la materia y la energía. La forma social específica del uso de la materia y la energía en el modo de producción capitalista y las cuestiones de por qué el dinero se transforma en capital y por qué el modo de producción revoluciona entonces todos los modos de vida, no aparecen en el radar de los teóricos de la economía de ninguna de las dos vertientes. Esta unilateralidad no se suprime de ninguna manera cuando se diversifica declarándola “economía plural” y se acentúa cuando se utilizan múltiples nombres, como economía plural, economía de los comunes, economía comunitaria y economía del poscrecimiento.

Así no se crea la ciencia que, desde Marx, se denomina “crítica de la economía política” y que nosotros, junto con Engels, podemos llamar “la ciencia del conjunto dialécticamente relacionado” o bien, como diríamos hoy, un enfoque holístico acorde con la teoría del caos. El pluralismo es bueno, pero no basta para captar las contradicciones y crisis de la dinámica social de las economías capitalistas y la “web of life” (Jason Moore) que regulan en el planeta Tierra. Hasta ahora, esta “red de vida” no se ha reconocido en toda su complejidad, y puede que no se pueda captar científicamente, y además comprende a muchos actores que todos desempeñan una función en el conflicto social y en las luchas de clases de la era ecológica. Hemos de reconocerlos lo antes posible para poder seguir siendo capaces de actuar. El espacio medioambiental de que disponemos no solo es limitado, como se ha constatado desde la década de 1990 con las conclusiones de los estudios sobre los límites del crecimiento. Quienes nos hallamos en la “esfera planetaria limitada” (por utilizar un término citado por Immanuel Kant) nos acercamos a los “límites planetarios” marcados por un grupo internacional de científicos encabezados por Johan Rockström en 2009. Ya hemos sobrepasado algunos de ellos. Estamos viviendo a salto de mata. La oferta es cada vez más escasa, pero la demanda sigue exigiendo a voz en grito, sobre todo por parte de los “great Americans”.

Las pruebas aportadas por los científicos, que no solo demuestran el carácter finito de los recursos, sino también el declive del planeta Tierra, a medida que este se convierte en un único gran vertedero o en un cementerio de residuos peligrosos, son tan obvias como aterradoras, máxime cuando se tienen en cuenta los agentes capitalistas analizados por Marx, y por tanto específicos de esta formación social: la producción de valor, que trata el trabajo, es decir, a los seres humanos, así como el mundo natural, sin ninguna consideración, y que debe imponerse cada vez en contra del interés capitalista de proteger a la naturaleza y a la humanidad. “¡Acumulad, acumulad! ¡Esto es Moisés y los profetas!” (Karl Marx, El Capital, Volumen 1): así se refiere Marx a la regla de oro del capitalismo. Hasta las normas de pureza más evidentes han de arrancarse al capital si esto restringe siquiera un poquito la creación de plusvalía a través del trabajo. El antagonismo existente entre materia y valor, trabajo asalariado y capital, naturaleza y sociedad, acumulación y crisis debe entenderse por tanto, sobre todo, como una contradicción económica y un conflicto social dentro del modo de producción capitalista antes de poder hablar razonablemente de economía del bien común, del poscrecimiento, etc. o de economía plural, que no quieren saber nada de las imposiciones del sistema.

En la economía neoliberal dominante, la situación es desesperada. Pero incluso la economía pluralista de la sostenibilidad cree en la reconciliación de los intereses del capital con el interés de la preservación de la naturaleza y los intereses de los trabajadores. Desde luego, los conflictos sociales no siempre se libren sobre el filo de un cuchillo; se producen negociaciones, los acuerdos son posibles e incluso perduran algún tiempo. Los Objetivos de Desarrollo Sosternible (ODS) ofrecen un rayo de esperanza y son una señal del surgimiento de un nuevo futuro de poscrecimiento sostenible.

Podemos ver algunas similitudes con los acontecimientos que tuvieron lugar durante los periodos de reformismo, cuando el movimiento obrero creía en la posibilidad de conciliar intereses de clase enfrentados. En los conflictos ecológicos también se están sentando las bases, de modo que las partes pueden avanzar algún día codo a codo hacia el acuerdo. Sin embargo, la manera en que puede lograrse la sostenibilidad socioecológica deseada y la forma que debería adoptar si no se pone coto al impulso acumulador del capital, es decir, si no se priva de poder a Moisés y los profetas, es un tema que todavía debe abordar la economía plural.

Marx y Engels escribieron en el Manifiesto Comunista que hasta ahora la historia ha sido una historia de lucha de clases. Este sigue siendo el caso. Sin embargo, en el futuro las luchas no solo se producirán en relación con los salarios, el rendimiento y la cantidad y calidad del empleo dentro de la sociedad capitalista existente, y/o con la conveniencia de cambiar este marco social, sino también en relación con las condiciones de vida y de trabajo en una sociedad en los límites de la capacidad del planeta. La organización de un imperialismo de saqueo, como el descrito por David Harvey (2005), o la externalización de cargas y la sobrecarga de la naturaleza a raíz de los cálculos racionales efectuados por “inversores”, descrita por Lessenich (2016), no son más que un vano intento desesperado de erigir una valla protectora que ya ha sido tumbada.
Elmar Altvater

No hay otra opción que crear una sociedad económicamente eficiente y socialmente equilibrada, organizada democrática y ecológicamente de acuerdo con los principios de sostenibilidad. Muchos recibirán este mensaje con aprobación. Pero no proviene de la conciencia de las ventajas de una economía de poscrecimiento, porque esta no puede existir sin ir más allá del capitalismo. Como siempre ha ocurrido en la historia, es el resultado de las luchas de clases por un futuro digno de ser vivido, en el siglo XXI y más allá: esfuerzos políticos pragmáticos en pro de la configuración del conjunto dialéctico global con criterios de humanidad y ecología.

Título original:A Gap in Marx’s Work or the Ignorance of the Reader?”, en el portal Marx 200

Elmar Altvater es profesor emérito de economía política (internacional) del Departamento de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Libre de Berlín. 

http://vientosur.info/


Lógica del capital, movimiento obrero y sindicatos en Karl Marx: Comentarios sobre "Salario, precio y ganancia" y la crítica a John Weston

$
0
0
Ariel Mayo

El folleto tiene origen en un debate interno de la AIT (Asociación Internacional de los Trabajadores). John Weston, miembro del Consejo General de la AIT, planteó la tesis de que el aumento de los salarios no podía mejorar la situación de la clase obrera. Karl Marx (1818-1883) sometió a discusión la posición de Weston en las sesiones del Consejo General del 20 y 27 de junio de 1865. Marx valoró la actitud de Weston y destacó su “valentía moral” al defender públicamente “opiniones que él sabe son profundamente impopulares entre la clase obrera”. Más allá del ataque a las tesis de Weston, Marx afirma que “el ciudadano Weston verá al final de ella [de la conferencia - Salario, precio y ganancia -] que coincido con la acertada idea que, a mi modo de ver, sirve de base a sus tesis, a las que, sin embargo, en su forma actual, no puedo por menos de juzgar como teóricamente falsas y prácticamente peligrosas.” (p. 3-4).

El folleto tiene importancia por dos cuestiones principales: a) contiene una exposición de la teoría del valor y de la tasa de ganancia inmediatamente anterior de la redacción definitiva del Libro Primero de El Capital (1867); b) desarrolla la posición de Marx respecto al papel de los sindicatos en la sociedad capitalista. Además, Marx despliega toda su maestría como docente, presentando de manera sencilla varios de los aspectos más complejos de la teoría económica marxista (no hay que olvidar que el escrito procuraba convencer a los miembros - obreros - del Consejo General). En este sentido, constituye uno de los mejores ejemplos de la conjunción entre teoría y práctica pregonada por Marx en sus escritos de la década de 1840. El presente escrito tiene el formato de una ficha de lectura. Por tanto, me limito a seguir la exposición de Marx tal como la desarrolla en el texto (por eso dividí la ficha según los apartados del folleto). 
1. Producción y salarios (pp. 4-6)
Weston basa su argumento en dos premisas: 1) el volumen de la producción nacional es una cosa fija; 2) la suma de los salarios reales (la cantidad de mercancías que puede ser comprada por ellos) también es una suma fija.

Marx sostiene que la primera premisa es falsa. La producción nacional es una magnitud variable, como consecuencia “de los continuos cambios que se operan en la acumulación de capital y en las fuerzas productivas del trabajo.” (p. 4).

Marx afirma que la segunda premisa también es falsa. Aún si la primer premisa de Watson fuese verdadera (volumen de la producción nacional como una magnitud constante), “los límites absolutos de esta cifra no impiden que varíen los límites relativos de sus componentes.” Ejemplo: la producción = 10; ganancia = 6; salarios = 4. Los salarios pueden aumentar de 4 a 5, quedando reducida la ganancia a 5 y, sin embargo, la producción = 10.

Además, si la segunda premisa fuese verdadera (magnitud constante de los salarios), entonces los salarios no pueden aumentar ni disminuir. Pero los empresarios bajan los salarios y, en ese caso, los trabajadores luchan por volver a aumentarlos. De este modo, el principio de la constancia de los salarios exigiría de los obreros “unirse y lucha por el aumento de sus jornales” (p. 5). Weston tendría que reformular su premisa y postular que los salarios, aunque no pueden aumentar, pueden y deben disminuir cuando se le antoje al Capital. Pero esto es reducir los problemas económicos a la voluntad de los capitalistas.
Indudablemente, la voluntad del capitalista consiste en embolsarse lo más que pueda. Y lo que hay que hacer no es discurrir acerca de lo que quiere, sino investigar lo que puede, los límites de este poder y el carácter de estos límites.” (p. 6).
Cabe acotar que uno de los temas centrales del folleto es la refutación de los planteos que intentan reducir la economía a la voluntad. Marx muestra que las leyes que se derivan de la organización capitalista de la producción ponen límites a la voluntad de los individuos. En ese sentido es que vale afirmar que la lucha de clases se encuentra condicionada por la economía. Además, esta forma de analizar los fenómenos sociales permite escapar de la tendencia a examinarlos desde un punto de vista moral. Así, la explotación capitalista es definida como apropiación por el capitalista de trabajo no pagado al obrero y no como “injusticia”. El uso de categorías morales (que, por otra parte, puede ser útil en la agitación) oscurece la comprensión de los mecanismos de la dominación capitalista.
2. Producción, salarios, ganancias (pp. 6-16)
El núcleo del argumento de Weston es este: si la clase obrera logra aumentar sus salarios a 5 pesos en vez de 4, la clase capitalista le devolverá en forma de mercancías 4 pesos en vez de 5. O sea, medidos en la cantidad de mercancías que pueden comprar, los salarios no varían a pesar del aumento nominal. Marx se pregunta: ¿de dónde sale que el valor de las mercancías que compra el salario sea de 4 pesos y no de 2, 3 o 6?
Si el límite de la suma de los salarios está fijado por una ley económica, independiente tanto de la voluntad del capitalista como la del obrero, lo primero que hubiera debido hacer el ciudadano Weston, era exponer y demostrar esta ley. Hubiera debido demostrar, además, que la suma de salarios que se abona realmente en cada momento dado coincide siempre exactamente con la suma necesaria de los salarios, sin desviarse jamás de ella. En cambio, si el límite dado de la suma de salarios depende de la simple voluntad del capitalista o de los límites de su codicia, trátase de un límite arbitrario, que no encierra nada de necesario, que puede variar a voluntad del capitalista y que puede también, por tanto, hacerse variar contra su voluntad.” (p. 7).
Para que el capitalista le siga pagando al trabajador la misma cantidad de mercancías (el mismo salario real), a pesar del aumento nominal, es preciso que aumente el valor de las mercancías que compra el salario de 4 a 5 pesos. Pero afirmar esto implica que el empresario puede variar los precios a su antojo. Si esto es así, “las oscilaciones incesantes de los precios de mercado serían un enigma indescifrable.” (p. 7).

¿Como hace el capitalista para aumentar los precios de las mercancías que compran los salarios?

Si las fuerzas productivas del trabajo, el volumen del capital y trabajo invertidos, el valor del dinero, todos esos factores permanecen sin cambio, el alza de los salarios influye en el precio de las mercancías modificando la proporción existente entre la oferta y la demanda de ellas. Los obreros demandan más mercancías-salario (las consumidas por la clase trabajadora); como la oferta de las mismas es igual, suben los precios de éstas. Más simple, se incrementan los precios de los artículos de primera necesidad. Esto beneficia a los empresarios que los producen.

¿Qué ocurre con los empresarios que no producen artículos de primera necesidad? No pueden aumentar los precios de sus mercancías, mientras que su tasa de ganancia disminuye por el encarecimiento general de los salarios y por el descenso de la demanda de artículos de lujo (al descender la tasa de ganancia, los empresarios consumen menos). Consecuencia: los capitales migran de las ramas de producción donde la ganancia es menor hacia aquellas donde es mayor. De este modo, la tasa de ganancia se equilibraría (hacia la baja) en todas las ramas. “Según el supuesto de que partimos, no se introduciría ningún cambio ni en las fuerzas productivas ni en el volumen global de la producción, sino que el volumen de producción dado se limitaría a cambiar de forma.” (p. 9).

En síntesis, “la subida general del tipo de salarios sólo conducirá, en fin de cuentas, a una baja general de la cuota de ganancia.” (p. 10).

Marx describe varios ejemplos históricos (entre otros, el caso del aumento de salarios que se dio en Gran Bretaña de 1849 a 1859) para demoler el argumento de Weston de que todo aumento de la demanda actúa siempre sobre un volumen dado de producción: 
la más común observación demuestra que, en algunos casos, el aumento de la demanda no altera para nada los precios de las mercancías, y que en otros casos provoca un alza pasajera de los precios del mercado, a la que sigue un aumento de la oferta, seguido a su vez por la baja de los precios hasta su nivel primitivo, y en muchos casos por debajo de él.” (p. 15).
Vale aquí el comentario formulado al final del apartado anterior. El capitalismo posee un mecanismo para regular la tasa de ganancia que es independiente de la voluntad del empresario. Esta perspectiva de análisis permite salir del círculo de la crítica moral al sistema capitalista y, a la vez, conduce a desarmar una a una sus justificaciones ideológicas.
3. Salarios y dinero (pp. 16-20)
Weston presentó una variación de su argumento original. Sostuvo que un alza general de salario requiere de una mayor cantidad de dinero para ser abonada, pero la cantidad de dinero circulante es fija. Marx responde que esto nada tiene que ver con el tema en discusión. Cita el ejemplo inglés, donde salarios proporcionalmente mayores que los del continente europeo requieren de una cantidad menor de circulante, dado el mayor perfeccionamiento del mecanismo de pagos. (p. 16).
4. Oferta y demanda (pp. 20-22)
Marx indica que Weston no puede responder a la pregunta principal: ¿por qué se paga una determinada suma de dinero por una determinada cantidad de trabajo? En ningún momento Weston arriba a las leyes económicas que explican ese problema.

Weston sale del paso recurriendo a la ley de la oferta y la demanda. Marx lo refuta:
La oferta y la demanda no regulan más que las oscilaciones pasajeras de los precios en el mercado. Os explicarán por qué el precio de un artículo en el mercado sube por encima de su valor o cae por debajo de él, pero no os explicarán jamás este valor en sí. (...) En el instante mismo en que estas dos fuerzas contrarias se nivelan, se paralizan mutuamente y dejan de actuar en uno u otro sentido. En el mismo instante en que la oferta y la demanda se equilibran y dejan (...) de actuar, el precio de una mercancía en el mercado coincide con su valor real, con el precio normal en torno al cual oscilan sus precios en el mercado. Por tanto, si queremos investigar el carácter de este valor, no tenemos que preocuparnos de los efectos transitorios que la oferta y la demanda ejercer sobre los precios del mercado.” (p. 22).
5. Salarios y precios (pp. 22-25)
Marx resume así el dogma fundamental de Weston: los precios de las mercancías se determinan o regulan por los salarios. Refuta el dogma: “Comparando unos artículos con otros dentro del mismo país y las mercancías de distintos países entre sí, podría demostrar que (...), por término medio, el trabajo bien retribuido produce mercancías baratas y el trabajo mal pagado, mercancías caras.” (p. 23). De esta manera queda probado que los precios de las mercancías no se determinan por los precios del trabajo.

Weston agrega que el precio de las mercancías está compuesto también por el beneficio del capitalista y la renta del terrateniente. Pero esto implica la afirmación inicial, los salarios determinan los precios, pues el beneficio y la renta aparecen como simples porcentajes adicionales a los salarios. Ahora bien, esta forma de establecer los montos del beneficio y la renta es errónea, pues los hace derivar de la arbitrariedad del empresario y el terrateniente, no de una ley económica. Tampoco sirve recurrir a la competencia como causa, pues ésta sólo establece la ganancia media, pero no el nivel mismo de la ganancia.

Weston no puede resolver el problema de cómo se determina “el valor del trabajo”. Se encierra en un círculo vicioso: al principio sostiene que el valor del trabajo determina el precio de la mercancía y luego termina afirmando que el valor de la mercancía determina el valor del trabajo.

La dificultad del procedimiento consiste en que se determina el valor de una mercancía por el de otra mercancía, sin analizar nunca cómo surge el valor de la mercancía. (p. 25).
6. Valor y trabajo (pp. 25-34)
En este punto comienza la verdadera exposición del tema. Hasta aquí el autor se limitó a refutar el argumento de Weston. El punto de partida es: ¿Qué es el valor de una mercancía? ¿Cómo se determina?

El primer paso consiste en descartar la noción de que el valor de las mercancías es algo completamente relativo, es decir, comprender en qué consiste el valor de cambio e ir más allá. El valor de cambio de una mercancía = “las cantidades proporcionales en que se cambia por todas las demás mercancías.” (p. 26).

Marx se pregunta entonces: ¿cómo se regulan las proporciones en que se cambian unas mercancías por otras? Estas proporciones cambian, pero el valor de una mercancía tiene que ser siempre el mismo. Por tanto,
Este valor tiene que ser forzosamente algo distinto e independiente de esas diversas proporciones en que se cambia por otros artículos. Tiene que ser posible expresar en una forma muy distinta estas diversas ecuaciones entre diversas mercancías.” (p. 26)
Si 1 pizza = 1 kg de kiwis, entonces tiene que haber una tercera cosa en que puedan expresar su valor las pizzas y los kiwis. Esta medida común tiene que servir para todas las mercancías, que sólo se diferenciarán por la proporción en que contengan dicha medida. Hay que agregar que los valores de cambio de las mercancías son “funciones sociales” de las mismas, es decir, no tienen que ver con sus propiedades naturales.

¿Cuál es la sustancia social común a todas las mercancías?  El trabajo.
Para producir una mercancía hay que invertir en ella o incorporar a ella una determinada cantidad de trabajo. Y no simplemente trabajo, sino trabajo social (...) para producir una mercancía, no sólo tiene que crear un artículo que satisfaga una necesidad social cualquiera, sino que su mismo trabajo ha de representar una parte integrante de la suma global de trabajo invertido por la sociedad. Ha de hallarse supeditado a la división del trabajo dentro de la sociedad. No es nada sin los demás sectores del trabajo y, a su vez, tiene que integrarlos.” (p. 27).
La mercancía como valor =  Trabajo social realizado. Se distinguen unas de otras por la cantidad de trabajo que contiene cada una. Dicha cantidad se mide por el tiempo que dura el trabajo. Todos los trabajos se reducen a trabajo medio o simple, que es la unidad de medida.
El valor de una mercancía guarda con el valor de otra mercancía la misma proporción que la cantidad de trabajo plasmada en la una guarda con la cantidad de trabajo plasmada en la otra.” (p. 28).
El valor de cambio de una mercancía = Cantidad de trabajo últimamente invertida en ella + trabajo incorporado en las materias primas con que se elabora + trabajo incorporado a las herramientas, maquinaria y edificios empleados en la producción de la misma. (28)

Los valores de cambio de las mercancías cambian constantemente, debido al cambio de las fuerzas productivas aplicadas: “Cuanto mayores son las fuerzas productivas del trabajo, más productos se elaboran en un tiempo de trabajo dado; y cuanto menores son, menos se produce en el mismo tiempo.” (p. 31).

Las fuerzas productivas del trabajo dependen de:
1) Las condiciones naturales del trabajo (fertilidad del suelo, riqueza de los yacimientos, etc.). 
2) Las fuerzas sociales del trabajo (la producción en gran escala, la concentración del capital, la combinación del trabajo, la división del trabajo, la maquinaria, los métodos perfeccionados de trabajo, la aplicación de la fuerza química y de otras fuerzas naturales, la reducción del tiempo y del espacio gracias a los medios de comunicación y de transporte; los inventos mediante los cuales la ciencia obliga a las ciencias naturales a ponerse al servicio del trabajo) 
3) Las diferencias entre las energías naturales y la destreza adquirida por el trabajo entre los distintos pueblos.
Los valores de las mercancías están en razón directa al tiempo de trabajo invertido en su producción y en razón inversa a las fuerzas productivas del trabajo empleado.” (p. 32).
Pasa a examinar el precio = expresión en dinero del valor. (p. 32).  ¿Cómo se produce la conversión del valor en precio?

Es un proceso “por medio del cual dais a los valores de todas las mercancías una forma independiente y homogénea, o mediante el cual los expresáis como cantidades de igual trabajo social.” (p. 32).

¿Cuál es la relación entre el valor y los precios del mercado?

El precio del mercado es el mismo para todas las mercancías de la misma clase; expresa “la cantidad media de trabajo social que, bajo condiciones medias de producción, es necesaria para abastecer el mercado con una determinada cantidad de cierto artículo. Se calcula con arreglo a la cantidad global de una mercancía de determinada clase.” (p. 32-33).

Hasta aquí: precio del mercado = valor.

Los precios del mercado oscilan por encima y por debajo de su valor. Estas oscilaciones dependen de las modificaciones de la oferta y la demanda. Pero estas oscilaciones se equilibran si se toma en cuenta períodos de tiempo relativamente largos, de modo que “todas las clases de mercancías se venden, por término medio, por sus respectivos valores o precios naturales.” (p. 33).

Ahora bien, si se acepta la proposición del párrafo anterior, la ganancia no puede surgir de un recargo sobre el valor de las mercancías. Para explicar la ganancia debemos partir del “teorema de que las mercancías se venden, por término medio, por sus verdaderos valores y que las ganancias se obtienen vendiendo las mercancías por su valor.” (p. 34).
7. La fuerza de trabajo (pp. 34-37)
Después de haber desmenuzado la naturaleza del valor, se concentra en el estudio del valor del trabajo. Y comienza refutando la noción de sentido común que afirma que el salario paga el trabajo.
Lo que el obrero vende no es directamente su trabajo, sino su fuerza de trabajo, cediendo temporalmente al capitalista el derecho a disponer de ella.” (p. 35).
A partir de lo anterior, es preciso emprender la determinación del valor de la fuerza de trabajo. El valor de la fuerza de trabajo = cantidad de trabajo necesaria para su producción = cantidad de artículos de primera necesidad que una persona requiere para sostenerse y desarrollarse + los requeridos para la crianza de los hijos (que reemplazarán a su tiempo a la fuerza de trabajo actual) + desarrollo de su fuerza de trabajo y la adquisición de cierta destreza. (p. 36-37).

Ahora bien, distintas clases de fuerza de trabajo tienen distintos precios en el mercado de trabajo. Pedir igualdad de salarios es una consigna impracticable en el marco del sistema asalariado. (p. 37).

En este apartado hay dos observaciones importantes:
a) Sobre la acumulación originaria. ¿Cómo es posible que en la sociedad exista un grupo que posee tierras, maquinaria, materia prima y medios de vida - todos ellos productos del trabajo -, en tanto que otro grupo no tiene otra cosa para vender que su fuerza de trabajo? Esto es consecuencia de “una serie de procesos históricos que acabaron destruyendo la unidad originaria que existía entre el hombre trabajador y sus medios de trabajo.” (p. 36). 
b) En el análisis social no importa que consideremos justo o equitativo. “El problema está en saber qué es lo necesario e inevitable dentro de un sistema dado de producción.”
Marx arremete nuevamente contra el análisis moral del capitalismo. Vale lo dicho en los comentarios anteriores sobre el mismo tema.
8. La producción de la plusvalía (pp. 37-40)
El supuesto del análisis de Marx consiste en que el trabajador produce durante la jornada laboral el equivalente en valor de su salario. Por ejemplo, un hilandero produce en 6 horas de trabajo el equivalente a los artículos de primera necesidad que conforman su salario. Si la jornada laboral fuese de 6 horas, el capitalista no haría negocio: no habría forma de producir la plusvalía.

Sin embargo, el uso de la fuerza de trabajo por el capitalista tiene una propiedad que la distingue de las otras mercancías: su valor de uso consiste en crear valor.
El valor de la fuerza de trabajo se determina por la cantidad de trabajo necesario para su conservación o reproducción, pero el uso de esta fuerza de trabajo no encuentra más límite que la energía activa y la fuerza física del obrero. El valor diario o semanal de la fuerza de trabajo y el ejercicio diario o semanal de esta misma fuerza de trabajo son dos cosas completamente distintas (...) La cantidad de trabajo que sirve de límite al valor de la fuerza de trabajo no limita, ni mucho menos, la cantidad de trabajo que su fuerza de trabajo puede ejecutar.” (p. 38; el subrayado es mío - AM-).
El capitalista fija la duración de la jornada de trabajo en 12 horas. En este caso, el trabajador tendrá que producir 6 horas más de las necesarias para producir los artículos de primera necesidad que requiere su reproducción y la de su familia. Esta parte de la jornada es el plustrabajo, que se traduce en una plusvalía y en un plusproducto. El capitalista no abona al trabajador ningún equivalente por la plusvalía que se apropia.
Este tipo de intercambio entre el capital y el trabajo es el que sirve de base a la producción capitalista o al sistema de trabajo asalariado, y tiene incesantemente que conducir a la reproducción del obrero como obrero y del capitalista como capitalista.” (p. 39).
La cuota de plusvalía depende, si las demás circunstancias permanecen invariables, de la proporción entre la parte de la jornada laboral necesaria para reproducir el valor de la fuerza de trabajo y el plustrabajo destinado al capitalista. (p. 39).
9. El valor del trabajo (pp. 40-41)
El trabajador ve las cosas de un modo diferente al que se plantea en el apartado anterior. Como recibe el salario después de realizada su labor, se figura que el primero paga su trabajo, no el valor de la fuerza de trabajo. De esto se desprenden dos conclusiones:
1. “El valor o precio de la fuerza de trabajo reviste la apariencia del precio o valor del trabajo mismo” (p. 40).
2. “Aunque sólo se paga una parte del trabajo diario del obrero, mientras que la otra parte queda sin retribuir, y aunque este trabajo no retribuido o plustrabajo es precisamente el fondo del que sale la plusvalía o ganancia, parece como si todo el trabajo fuese trabajo retribuido.” (p. 40).
Estas apariencias distinguen al trabajo asalariado de otras formas históricas del trabajo. En el régimen del salario, aún la parte del trabajo no retribuida parece trabajo pagado. (p. 40).

El modo de producción capitalista produce una ideología funcional a la dominación del empresario. El punto interesante es que, más allá de la tarea de los intelectuales a sueldo, esa producción de ideología es realizada por las mismas relaciones sociales capitalistas. Es la forma en que trabajamos la que genera la ilusión de que cobramos un salario por nuestro trabajo y no por el valor de la fuerza de trabajo. Esta forma de pensar la ideología supera (en el sentido de que la incluye pero, a su vez, la enriquece) a la teoría formulada en La ideología alemana.
10. Se obtiene ganancia vendiendo una mercancía por su valor (pp. 41-42)
Marx resuelve el problema de la ganancia, en base a la argumentación desarrollada en los apartados anteriores. La ganancia no se origina, como piensa el sentido común, vendiendo la mercancía por encima de su valor:
Una parte del trabajo encerrado en la mercancía es trabajo retribuido; otra parte, trabajo no retribuido. Por tanto, cuando el capitalista vende la mercancía por su valor, es decir, como cristalización de la cantidad total de trabajo invertido en ella, tiene necesariamente que venderla con ganancia. Vende no sólo lo que le ha costado nada, aunque haya costado el trabajo de su obrero. Lo que la mercancía le cuesta al capitalista y lo que en realidad cuesta, son cosas distintas. (...) vendiendo las mercancías por su verdadero valor, y no por encima de éste, es como se obtienen ganancias normales y medias.” (p. 42).
11. Las diversas partes en que se divide la plusvalía (pp. 42-46)
Ganancia = Aquella parte del valor de la mercancía en la que se materializa el plustrabajo (trabajo no retribuido del obrero).

La ganancia no pasa íntegra al bolsillo del empresario capitalista. Una deriva al terrateniente en concepto de renta del suelo. Otra parte fluye hacia el capitalista que presta el dinero en concepto de interés.

El capitalista industrial percibe sólo la ganancia industrial o comercial. Más allá de la manera en que se dividen estas tres partes de la plusvalía (renta del suelo, interés, ganancia industrial), todas ellas provienen del trabajo no retribuido.
Es el empresario capitalista quien extrae directamente al obrero esta plusvalía, cualquiera que sea la parte que, en último término, pueda reservarse. Por eso, esta relación entre el empresario capitalista y el obrero asalariado es la piedra angular de todo el sistema de trabajo asalariado y de todo el régimen actual de producción.” (p. 43-44).
Marx se dedica a continuación a refutar la idea de sentido común de que el capitalista añade al valor de la mercancía un valor arbitrario, al que se añade luego otro valor para el terrateniente, otro para el banquero, etc. No se trata de la voluntad del empresario. El valor que se reparten entre sí las distintas fracciones de capitalistas surge del trabajo no retribuido. Ese plustrabajo tiene origen en la propiedad privada de los medios de producción y en el trabajo asalariado (trabajador libre de toda forma de dependencia personal).

La mejor manera de medir el grado real de la explotación del trabajo consiste en:
pl/ v  donde pl = plusvalía; v = capital variable (la parte del capital desembolsada en salario)
12. Relación general entre ganancias, salarios y precios (pp. 46-48)
Ante todo, ¿qué porción del valor de la mercancía pueden repartirse el trabajador y el capitalista?
Si del valor de una mercancía descontamos la parte destinada a reponer el de las materias primas y otros medios de producción empleados; es decir, si descontamos el valor que representa el trabajo pretérito encerrado en ella, el valor restante se reducirá a la cantidad de trabajo añadida por el obrero últimamente empleado. (...) Este valor dado, determinado por su tiempo de trabajo, es el único fondo del que tanto él como el capitalista tienen que sacar su respectiva parte o dividendo, el único valor que ha de dividirse en salarios y ganancias. Es evidente que este valor no variará aunque varíe la proporción en que pueda dividirse entre ambas parte interesadas.” (p. 46).
Si sube la ganancia, cae el salario, y viceversa. Estas variaciones no afectan el valor de la mercancía.
13. Casos principales de lucha por la subida de salarios o contra su reducción (pp. 48-55)
Marx examina cinco situaciones en las que los trabajadores se ven obligados a luchar por sus salarios:

1. Disminuye la productividad del trabajo en las ramas que producen artículos de primera necesidad. Por ende, aumenta el valor de la fuerza de trabajo. Si el empresario mantiene el mismo nivel de salarios o lo aumenta por debajo del encarecimiento de la fuerza de trabajo, entonces “el precio del trabajo descenderá por debajo del valor del trabajo, y el nivel de vida del obrero empeorará.” (p. 49).

También puede darse el caso inverso. Sube la productividad del trabajo en dichas ramas. Cae el valor de la fuerza de trabajo. Si el salario se mantiene en el mismo valora: “aunque el nivel de vida absoluto del obrero seguiría siendo el mismo, su salario relativo, y por tanto su posición social relativa, comparada con la del capitalista, habrían bajado. Oponiéndose a esta rebaja de su salario relativo, el obrero no haría más que luchar por obtener una parte de las fuerzas productivas incrementadas de su propio trabajo y mantener su antigua posición relativa en la escala social.” (p. 49).

2.  Se mantienen los valores de los artículos de primera necesidad, pero el valor del dinero sufre una alteración. [Por ejemplo, la devolución de la moneda argentina frente al dólar.]. Si el trabajador no lucha por “una subida proporcional del salario, [esto] equivale a pedirle que se resigne a que se le pague su trabajo en nombres y no en cosas. Toda la historia del pasado demuestra que, siempre que se produce tal depreciación del dinero, los capitalistas se apresuran a aprovechar esta coyuntura para defraudar a los obreros.” (p. 50).

3. Una alteración en la duración de la jornada de trabajo, mientras los salarios permanecen iguales.
El tiempo es el espacio en que se desarrolla el hombre. El hombre que no dispone de ningún tiempo libre, cuya vida, prescindiendo de las interrupciones puramente físicas del sueño, las comidas, etc., está toda ella absorbida por su trabajo para el capitalista, es menos todavía que una bestia de carga. Físicamente destrozado y espiritualmente embrutecido, es una simple máquina para producir riqueza ajena. Y, sin embargo, toda la historia de la moderna industria demuestra, que el capital, si no se le pone un freno, laborará siempre, implacablemente y sin miramientos, por reducir a toda la clase obrera a este nivel de la más baja degradación.” (p. 52).
El capitalista puede alargar la jornada laboral, pagar salarios más altos y, no obstante, reducir los salarios si éstos no cubren el mayor agotamiento de la fuerza de trabajo. También puede darse el caso de que la jornada se mantenga igual y aumente la intensidad del trabajo. El obrero está obligado a contrarrestar esa tendencia del capital a aumentar la explotación de su fuerza de trabajo.

4. La producción capitalista se mueve a través de ciclos periódicos. Frente a esas fases, “el obrero debe forcejear con el capitalista, incluso en las fases de baja de los precios en el mercado, para establecer en qué medida se hace necesario rebajar los jornales. Y si, durante la fase de prosperidad, en que el capitalista obtiene ganancias extraordinarias, el obrero no batallase por conseguir que se le suba el salario, no percibiría siquiera, sacando la media de todo el ciclo industrial, su salario medio, o sea, el valor de su trabajo. Sería el colmo de la locura exigir que el obrero, cuyo salario se ve forzosamente afectado por las fases adversas del ciclo, renunciase a verse compensado durante las fases prósperas.” (p. 54).

5. En todos los casos examinados en este apartado, la lucha por la subida de los salarios sigue siempre a cambios anteriores: “es la reacción de los obreros contra la acción anterior del capital.” (p. 55). Si se considera la lucha por los salarios con independencia de estos factores, “arrancaríamos de una premisa falsa para llegar a conclusiones falsas.” (p. 55).
14. La lucha entre el capital y el trabajo, y sus resultados (pp. 55-62)
El objetivo de este apartado es establecer si el Trabajo tiene perspectivas de éxito en su lucha contra el Capital.

Si bien el Trabajo es una mercancía más, posee algunos rasgos que lo distinguen de las otras mercancías. Así, el valor de la fuerza de trabajo está formado por dos elementos:

1.  Elemento físico: se trata de los artículos de primera necesidad absolutamente indispensables para vivir y multiplicarse. “El valor de estos medios de sustento indispensables constituye (...) el límite mínimo del valor del trabajo. Por otra parte, la extensión de la jornada de trabajo tiene también sus límites extremos, aunque sean muy elásticos. Su límite máximo lo traza la fuerza física del obrero.” (p. 56).

2.  Elemento histórico o social: en la determinación del trabajo entra el nivel de vida tradicional en cada país. “No se trata solamente de la vida física, sino de la satisfacción de ciertas necesidades, que brotan de las condiciones sociales en que viven y se educan los hombres.” (p. 56). “Este elemento histórico o social puede dilatarse o contraerse, e incluso extinguirse del todo, de tal modo que sólo quede en pie el límite físico.” (p. 56).

La comparación de los salarios normales en distintos países y en distintas épocas históricas, muestra que el valor de la fuerza de trabajo no es una magnitud constantes, sino variable (aunque los valores de las demás mercancías permanezcan fijos).

Por tanto, existe un salario mínimo, pero no existe una ganancia mínima. ¿Por qué? Porque no es posible fijar el salario máximo.
Lo único que podemos decir es que, dados los límites de la jornada de trabajo, el máximo de ganancia corresponde al mínimo físico del salario, y que, partiendo de salarios dados, el máximo de ganancia corresponde a la prolongación de la jornada de trabajo, en la medida en que sea compatible con las fuerzas físicas del obrero. Por tanto, el máximo de ganancia se halla limitado por el mínimo físico de salario y por el máximo físico de la jornada de trabajo. Es evidente que, entre los dos límites extremos de esta cuota de ganancia máxima, cabe una escala inmensa de variantes.” (p. 57).
¿Cómo se resuelve en la práctica la determinación de la cuota de ganancia?
Se dirime exclusivamente por la lucha incesante entre el capital y el trabajo; el capitalista pugna incesantemente por reducir los salarios a su mínimo físico y prolongar la jornada de trabajo hasta su máximo físico, mientras que el obrero presiona constantemente en el sentido contrario.” (p. 57).
Marx da cuenta así de la causa del antagonismo entre Capital y Trabajo. Cualquier política reformista y/o populista tropieza siempre con este límite. Por supuesto, en épocas de crecimiento económico es más fácil disimular el carácter irreconciliable de los intereses de empresarios y trabajadores, pero las acciones de ambos se encuentran orientadas por los objetivos planteados en el párrafo comentado. Corresponde agregar que la diferencia de intereses se asienta en las leyes de la producción capitalista, que existen con independencia de las intenciones de los agentes sociales.
El problema se reduce, por tanto, al problema de las fuerzas respectivas de los contendientes.” (p. 57; el subrayado es mío - AM-).
El problema de la determinación de la tasa de ganancia (y del salario) no puede ser explicado exclusivamente por causas “económicas” (es decir, desgajando a la economía de la política, algo que fue llevado adelante por los neoclásicos); hay que ubicar las determinaciones económicas en un contexto más amplio. Ese contexto es de la lucha de clases. Ésta no gira en el vacío, no es puro voluntarismo; las clases sociales tienen intereses que se derivan de la estructura del modo de producción. Por ejemplo: como se dijo más arriba, los empresarios buscan aumentar la jornada de trabajo a su máximo físico. A partir de estas determinaciones, las clases sociales se organizan para luchar por sus intereses. En definitiva, la economía se resuelve en el terreno de la lucha de clases.

Un ejemplo concreto de la centralidad de la perspectiva de la lucha de clases es el caso de la limitación de la jornada de trabajo. En Inglaterra (y esto vale para los demás países) dicha limitación sólo se logró por medio de la ley, gracias a la lucha de la clase obrera: “este resultado no podía alcanzarse mediante convenios privados entre los obreros y los capitalistas. Esta necesidad de una acción política general, es precisamente la que demuestra que, en el terreno puramente económico de lucha, el capital es la parte más fuerte.” (p. 58).

La acción de la clase trabajadora no puede limitarse a la organización de sindicatos, pues aún la lucha por reivindicaciones económicas (salarios, cierre de empresas, jornada laboral, etc.) requiere de la construcción de organizaciones políticas capaces de plantear esas demandas en el plano del Estado (por ejemplo, la presentación de un proyecto de ley limitando la jornada laboral en el Congreso). El sindicato exige la aparición del partido. Si la clase trabajadora no consigue dar el salto desde lo corporativo (la lucha por las reivindicaciones económicas) a lo político (convertirse en clase con pretensiones de gobernar a toda la sociedad), la burguesía ocupa ese espacio, que jamás queda vacío.

Los límites del valor de la fuerza de trabajo son fijados por la interacción  de la oferta (de trabajo por los obreros) y la demanda (de trabajo por parte del capital). En este punto, Marx destaca que la incorporación de maquinaria a la producción es uno de los medios empleados por los capitalistas para reducir su demanda de trabajo y de ese modo disminuir los salarios. (p. 59).

Otra forma de manifestación de la relación entre desarrollo de las fuerzas productivas y disminución de la demanda de fuerza de trabajo por el capital es la siguiente:
Con el desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo, se acelera la acumulación de capital, aún en el caso de que el tipo de salario sea relativamente alto. (...) simultáneamente con la acumulación progresiva, se opera un cambio progresivo en cuanto a la composición del capital. La parte del capital global formada por capital constante: maquinaria, materias primas, medio de producción de todo género, crece con mayor rapidez que la parte destinada a salarios, o sea, a comprar trabajo.
Si la proporción entre estos dos elementos del capital era originariamente del 1:1, al desarrollarse la industria será de 5:1, y así sucesivamente. Si de un capital global de 600 se desembolsan para instrumentos, materias primas, etc., 300, y 300 para salarios, para que pueda absorber 600 obreros en vez de 300, basta con doblar el capital global. Pero, si de un capital de 600 se invierten 500 en maquinaria, materiales, etc., y solamente 100 en salarios, para poder colocar 600 obreros en vez de 300, este capital tiene que aumentar de 600 a 3600. Por tanto, al desarrollarse la industria, la demanda de trabajo no avanza con el mismo ritmo que la acumulación del capital. Aumenta, sin duda, pero aumenta en una proporción constantemente decreciente, comparándola con el incremento del capital.” (p. 59-60; el subrayado es mío - AM-).
A medida que se desarrolla la producción capitalista, se potencia la tendencia a empujar el valor de la fuerza de trabajo a su límite mínimo. (p. 60).

Esto no significa que la clase obrera no deba luchar y aprovechar todas las oportunidades para mejorar, aunque sea temporalmente, su situación. “Si lo hiciese, veríase degradada en una masa uniforme de hombres desgraciados y quebrantados, sin salvación posible.” (p. 60). “Si en sus conflictos diarios con el capital cediesen cobardemente, se descalificarían sin duda para emprender movimientos de mayor envergadura.” (p. 61).

Marx desarrolla, en un párrafo clásico, su posición respecto a los sindicatos:
Al mismo tiempo, y aun prescindiendo por completo del esclavizamiento general que entraña el sistema de trabajo asalariado, la clase obrera no debe exagerar ante sus propios ojos el resultado final de sus luchas diarias. No debe olvidar que lucha contra los efectos, pero no contra las causas de estos efectos; que lo que hace es contener el movimiento descendente, pero no cambiar la dirección; que aplica paliativos, pero no cura la enfermedad. No debe, por tanto, entregarse por entero a esta inevitable guerra de guerrillas, continuamente provocada por los abusos del capital o por las fluctuaciones del mercado. Debe comprender que el sistema actual, aun con todas las miserias que vuelca sobre ella, engendra simultáneamente las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción económica de la sociedad. En vez del lema conservador de ‘¡un salario justo por una jornada de trabajo justa!’, deberá inscribir en su bandera esta consigna revolucionaria: ‘¡Abolición del sistema del trabajo asalariado!’” (p. 61).
En el párrafo final del folleto vuelve sobre el mismo tema:
Las tradeuniones [sindicatos] trabajan bien como centros de resistencia contra las usurpaciones del capital. Fracasan, en algunos casos, por usar poco inteligentemente su fuerza. Pero, en general, son deficientes por limitarse a una guerra de guerrillas contra los efectos del sistema existente, en vez de esforzarse, al mismo tiempo, por cambiarlo, en vez de emplear sus fuerzas organizadas como palanca para la emancipación definitiva de la clase obrera; es decir, para la abolición definitiva del sistema del trabajo asalariado.” (p. 61-62).
Nota
Para la redacción de esta ficha utilicé la siguiente edición española: Marx, Karl. (1979). [1° edición: 1898]. Salario, precio y ganancia. Moscú: Progreso.
http://miseriadelasociologia.blogspot.com/


Marxismo matriarcal, psicoanálisis y filosofía: Por un marxismo no edípico

$
0
0
Edipo y la Esfinge ✆ François-Xavier Fabre (1766-1837
Luís Eustáquio Soares
1. La teoría marxista en relación con otros campos teóricos
¿El marxismo puede incorporar contribuciones teóricas de pensadores que no se presentaron como marxistas? ¿Puede el campo teórico marxista beber de las fuentes de otros campos teóricos?  El marxismo es su método y este nada más es que el método que inscribe el punto de vista del trabajo, como su razón de ser, con el objetivo de actuar en la totalidad dinámica de la sociedad, teniendo en cuenta la lucha de clases del trabajo contra el capital.

El método marxista, a partir del punto de vista del trabajo, niega y afirma al mismo tiempo: niega al capital y se afirma a sí mismo, esto es, afirma la totalidad dinámica del trabajo a contramano de la totalidad dinámica del capital, considerando siempre contextos mundiales, porque el capitalismo es planetario. En este sentido, todo lo que pueda contribuir al método marxista, en su relación “de paso” para comprender la totalidad dinámica de la sociedad burguesa contemporánea puede ser incorporado a la teoría marxista.
2. Filosofía, marxismo y psicoanálisis: eliminar el patriarcado.
Una de las grandes contribuciones de Gilles Deleuze y Félix Guattari al pensamiento contemporáneo está relacionada con la ampliación del complejo de Edipo. Como se sabe, en la perspectiva freudiana el Complejo de Edipo tiene un escenario familiar específico: el padre, la madre y el hijo (la hija ya entra por la puerta de atrás).

En libros como El anti-Edipo (1972) y Kafka. Por una literatura menor (1975), Deleuze y Guattari desarrollaron el concepto de un complejo de Edipo que rebasa el contexto de la familia nuclear, pasando a hablar de la estructura de la civilización burguesa como un todo, además del hecho de haber diluido la importancia, en el psicoanálisis freudiano, de la sexualidad.

Si en el complejo de Edipo freudiano el padre se hace presente como una figura central, en el contexto de la totalidad dinámica de la civilización burguesa la pregunta que debe ser hecha siempre, como razón de método, es: ¿cuál es el padre que importa en una situación histórica u otra?

Hoy, por ejemplo: ¿cuál es el padre o cuáles son los padres que centralizan el complejo de Edipo de la civilización burguesa mundial? El marxismo está, en ese sentido, retado a ser anti-patriarcal.
3. Marxismo matriarcal, familiarismo y patriarcalismo
Antes de intentar analizar la cuestión del padre a ser negado, es importante pensar el efecto de ella en la realidad de los pueblos, a saber: el familiarismo. La civilización burguesa, como complejo de Edipo, produce un sistema familiar mundial. Este argumento presenta un problema fundamental para el método marxista. Este debe negar el complejo del Edipo de la civilización burguesa para construir una sociedad, en potencia, sin Edipo; por lo tanto, no familiarista, en el sentido edípico del término.

En términos estructurales, como la civilización burguesa se divide en capital y trabajo, el primero puede ser pensado como el padre y el segundo como el hijo. En este contexto, el método marxista debe negar ser el hijo del padre, así como el trabajo debe negar al capital. Para el efecto, necesita identificar la figura o las fuerzas sociales que gobiernan las fuerzas productivas revolucionarias del capital. Eso es indispensable, como cuestión de método para el marxismo, porque el efecto del complejo de Edipo mundial, siendo el familiarismo, nos afecta a todos, marxistas y no marxistas.

La tendencia del familiarismo edípico es la de acomodarnos a él, en él, domesticándonos. En este sentido, para encontrar el padre a ser negado, con el objetivo de superar el complejo de Edipo de la civilización burguesa, es preciso eliminar el propio familiarismo, lo que no es nada fácil porque estamos en él, lo somos, familiarmente.

El marxismo es, pues, un método anti-patriarcal. Debe afirmar a la madre, fuera de la estructura edípica de la civilización burguesa. Para ello, no puede errar el blanco: es preciso negar al padre correcto.
4. Dos formas de familiarismo patriarcales de la civilización burguesa
El mayor problema de la actualidad, para las luchas de clase del trabajo contra el Edipo del capital y en el capital, tiene que ver con las siguientes dos fases de la civilización burguesa: el sistema colonial europeo y el sistema colonial estadounidense. Estos dos sistemas produjeron dos modelos de complejo de Edipo: el Edipo del familiarismo de la civilización burguesa eurocéntrica y el Edipo del familiarismo del capital gringo.

Estos dos “Edipos” se implican con dos formas distintas de familiarismo: el europeo y el estadounidense. El mayor problema para la lucha de clases mundiales, hoy, tiene que ver con la siguiente tendencia: negar el Edipo del sistema colonial europeo a partir del sistema familiar edípico del imperialismo yanqui.

Si es posible hablar de crisis en la Izquierda y, en este sentido, de crisis del marxismo esta está relacionada con la siguiente encrucijada histórica: superar el familiarismo del sistema colonial europeo y del gringo, al mismo tiempo. De lo contrario, el marxismo no estará a la altura de los desafíos edípicos del capitalismo, en la actualidad.

Trágicamente, los partidos marxistas de hoy o parten del sistema familiar europeo, para negarlo, sin considerar al familiarismo estadounidense; o parten del sistema familiar gringo para negar al familiarismo eurocéntrico. La primera versión engendra un marxismo anacrónico; la segunda es producto del Edipo del capitalismo estadounidense y, por lo tanto, se hace edípicamente como “izquierda edípica gringa”.

Las nuevas izquierdas de la actualidad son, como tendencia, edípicamente gringas y concentran sus energías anti-edípicas contra el sistema colonial europeo. Esto significa que también son anacrónicas, por la sencilla razón de que el blanco de ellas es el pasado del sistema familiar del capitalismo.

El marxismo está retado a ser revolucionario, como lo es Edipo. Para ello, no puede ser um marxismo edípico: ni europeo, ni gringo. La mejor forma de eliminar al sistema familiar europeo y sus edípiles eurocéntricos, es: negar el sistema familiar del imperialismo estadounidense.

El método de la lucha de clases anti-edípica del capitalismo contemporáneo es, pues: desfamiliarizarse del sistema colonial gringo.
5. Marxismo matriarcal
Al hacer esto, a partir de la totalidad dinámica del trabajo, en el campo de la lucha de clases, se produce una civilización matriarcal. El marxismo, o es matriarcal o se convierte en un edipianismo histérico del capital.

Traducción del portugués: Luis Carlos Muñoz Sarmiento

http://www.rebelion.org/

Teoria marxista della conoscenza e lavoro intellettuale

$
0
0
Italo Nobile

C’è una teoria marxista della conoscenza? Ci sono brani di Marx che si possono integrare in una teoria della conoscenza, c’è la concezione materialistica della storia (quella espressa ad esempio nell’Ideologia tedesca) che ha anche aspetti rilevanti per una teoria della conoscenza, ci sono gli scritti engelsiani (l’Anti-Duhring e la Dialettica della Natura) ma una vera e propria questione di teoria della conoscenza la abbiamo con la polemica tra il realismo epistemico (conoscitivo) di Lenin (di ispirazione engelsiana), il marxismo di ispirazione neokantiana di Plechanov e l’empiriomonismo di Bogdanov (variante del cosiddetto empiriocriticismo di Mach e Avenarius). A questa polemica hanno fatto riferimento tutta una serie di scritti sia in Urss che in occidente, ma da essa hanno tratto ispirazione anche pensatori del marxismo più o meno eretico (si pensi ad Alfred Sohn Rethel, ad Adam Schaff e di conseguenza agli studi incentrati sul linguaggio, sulla sua natura sociale e sulle sue implicazioni cognitive di Ferruccio Rossi Landi oppure si pensi alla conoscenza come pratica teorica di Althusser). Nell’elaborare una teoria marxista della conoscenza e del lavoro intellettuale bisogna tenere presente questi dibattiti che ci hanno preceduto.

Passando al merito sembra vero che un processo fisico come quello conoscitivo debba consistere in una trasformazione e tuttavia questa trasformazione dovrebbe consistere in un rispecchiamento altrimenti viene ad essere messa in questione la nozione di verità. Se infatti la conoscenza è trasformazione e le trasformazioni possono essere di qualsiasi tipo, cosa distinguerebbe una trasformazione che ci dia una rappresentazione vera della realtà da quella che ci darebbe una rappresentazione falsa della realtà? Si dovrebbe ricorrere comunque ad un rispecchiamento che sia criterio della verità o falsità della teorie che vorrebbero avere rilevanza conoscitiva.

Il punto è che, condizionando le visioni del mondo alla fase storica, il materialismo storico ha una possibile via d’uscita relativistica. Questo stare un po’ al limite tra realismo e relativismo è una caratteristica del materialismo storico che oscilla possiamo dire tra Lenin e la sociologia della conoscenza che rielaborano entrambi stimoli provenienti da Engels. Esso può essere risolto dicendo ad es. che esista una verità propria di ogni momento storico e il materialismo è la concezione vera (e vera rispetto a tutte le concezioni passate) nel periodo che segna il passaggio da capitalismo a socialismo ma che non possiamo aprioristicamente dire quale sia la concezione vera nel futuro. Oppure possiamo reinterpretare il processo conoscitivo come trasformazione in modo da evitare il rischio del relativismo.

Si potrebbe cioè ipotizzare che mentre le trasformazioni oggettuali sono trasformazioni degli oggetti esterni seguendo un modello elaborato dal nostro cervello, le cosiddette trasformazioni mentali sono trasformazioni di rappresentazioni elaborate dal nostro cervello avendo come modelli gli oggetti del mondo esterno. La differenza tra trasformazioni mentali e trasformazioni oggettuali sarebbe solo nel verso: le prime sono autoplastiche, le seconde alloplastiche, le prime trasformano il nostro cervello, le seconde la realtà esterna. Entrambe le trasformazioni sarebbero materialistiche e quelle conoscitive aventi come modello la realtà esterna sarebbero anche rispecchiamenti (così come quando si trasforma il colore sulla tavolozza in una rappresentazione di un volto: la materia viene trasformata per riprodurre un oggetto esterno al cervello).

Il lavoro intellettuale a sua volta da un lato è materiale perché materiali sono le forme in cui si esprime socialmente (la scrittura), d’altro lato è materiale perché il lavoro dell’intelletto presuppone il cervello e dunque il corpo materiale etc.

Si tratta di due argomenti distinti: il primo evidenzia l’esito materiale del pensiero che si deve esprimere e codificare tramite la materia; il secondo evidenzia il presupposto materiale del pensiero, il processo materiale di cui ha bisogno il pensiero per formarsi. Tuttavia ciò non abolisce la distinzione né tra lavoro intellettuale e lavoro manuale ad es. (l’attività intellettuale non coincide completamente con l’atto di scrivere, tanto che uno può esprimere più o meno lo stesso contenuto sia verbalmente che graficamente e dunque il contenuto si può distinguere dalle forme in cui viene codificato) né tra lavoro materiale e lavoro mentale (il lavoro materiale non è solo materiale perché ha bisogno del cervello ma perché si realizza in un certo rapporto con gli oggetti materiali).

Quello che è vero è che non esiste un lavoro puramente materiale né un lavoro puramente mentale, come pure non esiste un lavoro puramente intellettuale né un lavoro puramente manuale. Tuttavia la tecnologia e la divisione del lavoro permettono progressivamente di distinguere sempre di più i due momenti (il professore può dettare il suo elaborato ad una dattilografa, la fase progettuale può essere distinta dalla fase esecutiva, un uomo che copia uno scritto può non comprenderne il contenuto). Questo non va trascurato e non ci consente di liberarci di queste distinzioni già a monte, quanto piuttosto ci costringe ad immaginare una ricomposizione a valle.

Se un lavoratore Intellettuale esprime la sua conoscenza su foglio, essa diventa oggettiva per lui come la conoscenza di un altro lavoratore intellettuale. Ossia l’espressione di una conoscenza fa della conoscenza stessa un oggetto rendendola disponibile agli altri ed anche a se stesso (un lavoratore della conoscenza può dimenticare addirittura ciò che ha elaborato e riceverlo come se fosse stato elaborato da altri: c’è un bell’aneddoto sul logico e matematico Hilbert a tal proposito). Piuttosto la distinzione va fatta tra la conoscenza che è già oggettivata e quella che è risultante dalla sua elaborazione attuale, elaborazione che non essendo ancora espressa in forme oggettivate assume una colorazione soggettiva, ancora indefinita e piena di potenzialità non ancora note (il filosofo Wittgenstein spesso si lamentava continuamente del fatto che le sue tesi fossero fraintese: questo perché diverse informazioni rimanevano implicite nella sua scrittura)

A questo proposito bisogna fare attenzione nell’analizzare la conoscenza che usalmente viene considerata più affidabile (ad es. la conoscenza matematica) a non confondere ad es. il valore di verità di 2+2=4 con la rilevanza pragmatica di 2+2=4. Ovvio che per le società primitive 2+2=4 non tanto non sia vera, ma sarebbe un complesso di segni senza alcun senso in quanto non ci sono le condizioni per cui esso vada statuito né ci conseguenza c’è la comprensione del suo significato e la rilevanza del suo utilizzo. Ciò però sarebbe conciliabile anche con una concezione per cui le verità matematiche fossero verità assolute. Del resto anche le cosiddette verità assolute hanno bisogno di un contesto di senso e pragmatico perché ad esse sia riconosciuta la rilevanza del loro essere vere o false (ma non necessariamente il loro essere vere o false). Il caso di 23+2=1 si ha quando non si vuole calcolare qualcosa come il numero di ore trascorso dall’origine dell’universo ad oggi, ma quando si vuole misurare il tempo all’interno di un contesto che si interpreta come ripetitivo (legandolo ad es. alla rotazione del pianeta intorno al proprio asse e quindi al cosiddetto alternarsi del giorno e della notte) in quanto ripetitivo è il processo lavorativo vincolato dalla riproduzione della forza lavoro (la quale periodicamente deve riposarsi per riprodursi). Possiamo dire che le proposizioni vere in un’analisi legata al contesto storico-sociale in cui sono asserite dovrebbero essere espresse con enunciati molto più lunghi che esplicitassero il contesto di senso nel quale sono immerse.

Bisogna stare attenti cioè a non ridurre il formalismo matematico in un rapporto tra segni senza tenere presente l’aspetto del significato. In questo modo si confonde l’ambito sintattico delle cifre (che sono i segni per indicare i numeri) e quell semantico dei numeri che sono i significati delle cifre. Mutando il modulo, 23+2=25 non è in contraddizione con 23+2=1, cosa che si verificherebbe se la verità fosse relativa in questo caso. Tuttavia è giusto dire che i sistemi di cifre e le operazioni che si fanno con essi siano relative ai bisogni di chi li usa e dunque siano relative al contesto storico e sociale nel quale si attuano. Non si discute qui il loro valore di verità (essi sono segni che non hanno valore di verità se non li si connette ad un significato) quanto piuttosto le forme con le quali si esprimono e le implicazioni che da essi si fanno discendere, oltre all’interpretazione sulla loro natura (possiamo dire che in una società aristocratica ci può essere la tendenza ad es a considerare la verità matematica come sintetica, mentre nella società borghese la verità matematica tende ad essere analitica in quanto si privilegia l’apporto conoscitivo legato al lavoro ovvero quello empirico e tecnico-scientifico).

Non si deve tanto discutere il valore di verità di 2+2=4, ma il sistema nel quale è inserito all’interno di un contesto di classe. Tuttavia già il fatto che 2+2=4 sia valido sia nella società schiavistica, che nella società feudale che in quella borghese sarebbe da spiegare. Non tutte le verità sono funzione del modo di produzione. Piuttosto il collegamento tra enunciati riconosciuti come veri all’interno di più modi di produzione e altri enunciati considerati stabilmente veri ma invece solo ipotetici o contingentemente veri può configurarsi diversamente a seconda del modo di produzione (Tolomeo può credere che 2+2=4 e che il sole giri intorno alla Terra, ma Galileo deve invece sostituire una delle credenze di questa congiunzione). Potremmo magari dire elaborando la concezione di Lakatos (epistemologo ungherese, anticomunista ma competente) che un nucleo di conoscenze rimane costante attraverso più modi di produzione, un altro insieme di conoscenze cambia da un modo di produzione all’altro e un altro insieme cambia all’interno dello stesso modo di produzione. Ciò va spiegato nel senso che ci sono contenuti compatibili con più contesti (o più compatibili con l’evoluzione sociale) e dunque posti a livelli di conoscenza più profonda.

Marx dice che il contenuto della scienza è un contenuto sociale sia perché usa strumenti (quali il linguaggio) che sono sociali, ma anche perché l’attività scientifica sia pure svolta individualmente ha un contenuto che usa categorie che sono socialmente condivisibili. I rapporti tra gli individui non sono sospesi nemmeno temporaneamente in quanto essi non hanno sempre bisogno della compresenza corporea. La socialità in questo caso non è data dalla contiguità fisica ma dal carattere sociale dei contenuti del sapere e dagli effetti che questa loro ricerca avrà quanto meno sulle loro relazioni con gli altri. Lo stesso funzionamento delle sinapsi non è strettamente individuale in quanto l’unità della specie umana rende comuni anche i processi neurobiologici che presiedono all’attività conoscitiva.

Va chiarito che, per realtà sociale, si intende anche la realtà naturale o gli oggetti ad es. matematici nel momento in cui più individui hanno accesso ad essi attraverso la percezione o attraverso le facoltà razionali. Il contenuto logico e dunque comunicabile del sapere rende questo sapere sociale per cui la dimensione individuale della conoscenza è data dalla elaborazione originale di essa da parte di ogni individuo senza però che tale originalità la renda socialmente non condivisibile. Ogni nostra opinione può essere analizzata, esaminata, discussa, accettata o rifiutata da altri anche se nessuno l’ha elaborata nello stesso modo in cui la abbiamo elaborata noi.

Potremmo dire che le conoscenze individuali riguardino più la facoltà di atteggiarsi rispetto a processi (naturali o sociali) su cui non si ha influenza (da cui la filosofia) e che vengono imposte da una classe improduttiva a classi produttive come ideologia consolatoria e giustificatoria, mentre le conoscenze collettive sono quelle che si diffondono e si sistematizzano in quanto capaci di trasformare il contesto naturale o sociale e sono potenzialmente utilizzabili anche dalle altre classi sociali.

Il contenuto delle conoscenze individuali deve avere qualcosa in comune perché diventi condivisibile (e qui il pensiero va al logos di Eraclito, a Platone e Aristotele). Tuttavia la condivisione di un sapere che vale per gli individui (e vale per ogni individuo) è cosa diversa da un sapere collettivo vero e proprio ovvero di un sapere che si consolida e si elabora collettivamente, come quello scientifico, ma soprattutto come quello attinente alla politica che potrebbe essere la rivoluzione epistemologica che avverrà con la transizione al socialismo.

Il fatto che il sapere si materializzi nelle forze di produzione non implica che queste forze di produzione siano di classe. Può darsi che non tutto il sapere capitalistico sia appannaggio di una sola classe (parte di esso potrebbe essere ereditato dalla classe successiva). Può darsi che l’uso delle forze di produzione sia di classe ma non le forze di produzione stesse. Rimane cioè uno spazio grande di approfondimento e di discussione. Inoltre se i mezzi di produzione incorporano conoscenza perché non lo potrebbero fare tutte le merci? In questo caso cosa succede? Allora nessuna merce in linea di principio sarebbe neutra dal punto di vista della classe? Le armi sono una merce solo capitalistica?

Cucchiai e forchette? Da un lato bisogna fare attenzione all’entusiasmo eccessivo di Lenin per l’elettrificazione, dall’altro bisogna fare altrettanta attenzione a considerare tutta la tecnologia sin qui prodotta come parto del diavolo. La tecnologia e la scienza che essa presuppone vanno studiate al loro interno, nella loro genesi e nella loro struttura, nei loro rischi e nelle loro possibilità. Anche qui il dualismo sereno e schematico dovrebbe svanire per fare posto all’inquietudine e alla concretezza dell’ambivalenza. Il problema per il marxista è in quale rapporto di produzione la tecnologia si concretizza, quali possono essere le direzioni che la tecnologia prende dati diversi modi di produzione e a quali ideologie può pervenire l’analisi borghese della scienza e della tecnologia.

Ridurre la realtà oggettiva a quella antropizzata pare limitante. Anche la realtà naturale è una fonte di conoscenza e di informazione attraverso i rapporti di causalità al suo interno. Inoltre il possesso degli istituti e più in generale del supporto fisico della conoscenza non implica che il capitale sappia le implicazioni di questa conoscenza e sappia il rapporto esistente tra i mezzi impiegati e la conoscenza che vorrebbe far usare. Bisogna a questo proposito domandarsi: la cultura critica che demistifica l’ideologia capitalista è ben conosciuta anche dai capitalisti stessi oppure essa smaschera anche quello che i capitalisti credono in perfetta buona fede? I capitalisti hanno il livello di consapevolezza di coloro che li smascherano?

Ciò però presupporr4ebbe sempre che il capitale conosca tutte le implicazioni delle conoscenze che promuove. In realtà, se da un lato esso promuove le conoscenze più utili al profitto al tempo stesso esso genera conoscenze che gli si ritorceranno contro. Inoltre bisogna comunque considerare la resistenza dei lavoratori della conoscenza, resistenza che da un lato si volge al mantenimento di privilegi corporativi e alla perpetuazione di forme comunque desuete di sapere, dall’altro prepara la ricerca di strumenti più adatti ad un passaggio d’epoca. La lotta per il sapere disinteressato se da un lato è la resistenza di forme idealistiche di strategie cognitive dall’altro è la consapevolezza della necessità di pianificare la formazione per il lungo periodo e quindi la difficoltà di subordinare la produzione e la formazione intellettuale per obiettivi a breve.

Possiamo dire che il capitale incaricherebbe gli intellettuali organici del capitale di promuovere la conoscenza funzionale al profitto e questi lavorerebbero in questo senso perché sono convinti che il capitale sia il migliore dei sistemi? In realtà i lavoratori della conoscenza perseguono i loro interessi materiali e dunque si rendono disponibili a chi li paga. Poiché gli Stati sono datori di lavoro (per altri motivi) dei lavoratori della conoscenza questi non obbediscono solo alle imprese capitalistiche. Spesso essi approfittano del fatto che il loro datore di lavoro non conosce la materia per sviluppare anche ricerche che li interessano soggettivamente e fanno in modo da rispettare i contratti con i loro committenti in modo da avere tempo di dedicarsi ad altro. Spesso essi usano la dissimulazione per non subordinarsi troppo al committente. Infine, e questo è l’argomento decisivo, nemmeno essi conoscono tutte le implicazioni cognitive e pratiche di quello che pensano, progettano e realizzano. Dunque nemmeno essi sono in grado di costituire una conoscenza completamente asservita.

La conoscenza se può essere usata come strumento di dominio può anche essere utilizzata per l’emancipazione, nei limiti possibili all’interno del modo di produzione capitalistico. Mentre il prodotto materiale è un oggetto individuale e dunque una volta che il capitale se ne appropria esso non è più disponibile, il prodotto culturale è una sorta di struttura comune che può essere fruibile con diversi supporti e ciò lo rende meno facilmente appropriabile in maniera univoca e definitiva dal capitale. Tuttavia il capitale tenta di concentrare la conoscenza su macchine (in questo processo la teoria filosofica del funzionalismo ha un ruolo anche ideologico) e di togliere ai lavoratori l’esercizio di quelle funzioni che le macchine possono svolgere al loro posto. In questo modo il lavoratore perde l’abitudine ad applicare i prodotti mentali come mezzi di produzione per svolgere il proprio lavoro. Anche in questo caso però con una diversa organizzazione sociale si potrebbe guadagnare tempo per dedicarsi a funzioni intellettuali più alte e raffinate e lasciare dietro di sé funzioni più ripetitive (ad es. quelle legate al calcolo e alla classificazione).

Il punto è che allo stato attuale delle cose noi abbiamo di fronte un intreccio che, per effetto della crisi, si sta di nuovo scindendo producendo però schieramenti imprevedibili e trasversali. L’ambiguità dell’intreccio è in realtà molto più difficile da districare. Bisognerebbe dire che ormai non siamo più in un regime capitalistico puro (sempre se ha senso parlare in questi termini) ma siamo già in una sorta di transizione (ciò spiegherebbe appunto l’intreccio tra due forme di razionalità). Questo sarebbe positivo, ma andrebbe spiegato in che senso e perché invece soggettivamente ci sentiamo ancora frustrati dagli eventi storici che si sono verificati. Inoltre che s’intende per conoscenza? Una rappresentazione vera della realtà? Qual è il ruolo della verità in questo argomento? La non neutralità della conoscenza equivale alla relatività storicista del vero? Qual è il rapporto tra conoscenza vera o falsa e la natura di classe della conoscenza?

Infine la caratterizzazione di classe di una conoscenza è difficile. Non si può procedere in questo campo senza un approfondimento sulla natura del dibattito epistemologico presente anche in ambito borghese. Il problema a mio parere è anche quello per cui, quando una tecnologia incorpora nel mezzo di produzione un sapere che prima era applicato dal lavoro vivo, ci sia la possibilità per il lavoro vivo di occuparsi d’altro e di applicare altro sapere senza dequalificarsi (o almeno ci sia una riduzione d’orario che abbia ricadute anche creative). Pensiamo (fuori del contesto immediatamente produttivo) il ruolo delle calcolatrici: molti ragazzini alle elementari disimparano a fare le quattro operazioni. Imparano dell’altro? Dunque magari la tecnologia in sé è meno valutabile di un contesto più complessivo che comprenda invece la tecnologia utilizzata.

Volendone vedere le potenzialità liberatorie, più la tecnologia diventa potente ed efficiente più i lavoratori si possono chiedere perché il loro lavoro sia così faticoso o stressante: perché la catena di montaggio è così veloce e noi dobbiamo adeguarci ad essa? Non possiamo rallentarla per conciliarla con le nostre necessità? Perché il team deve sviluppare la creatività e la solidarietà dei membri e queste belle cose devono essere subordinate alla massimizzazione del profitto? Perché abbiamo possibilità di curare tutte queste malattie e la possibilità di farlo viene frustrata dai brevetti? Come si vede la finalizzazione del progresso al profitto manifesta a pieno le contraddizioni nelle quali il modo di produzione capitalistico si avvolge. Si può evidenziare come la conoscenza venga subordinata al capitale ma non riteniamo si possa dimostrare che la conoscenza prodotta nella fase capitalistica abbia una struttura intrinsecamente capitalistica. Seguire invece questa convinzione potrebbe significare incamminarsi su una deriva utopistica e potenzialmente conservatrice (e subordinata al tempo senza essere in grado di anticiparlo) in quanto porterebbe a criticare in maniera indiscriminata qualsiasi progresso mentre bisogna elaborare strumenti che in qualche modo consentano di evitare sia l’entusiasmo acritico sia la paranoia reazionaria.
https://www.sinistrainrete.info/

'Das Kapital' errante (Breves y modestos apuntes)

$
0
0
El Capital ✆ Natalia Rizzo
Edgardo Logiudice

I.  Das Kapital. A ciento cincuenta años de su primera edición, sigue vagando; y su objeto, transformado, dominando. Pero escribo errante, que viene de errar: de errar el rumbo. ¿Ha sido el autor, o fueron sus seguidores los que erraron el norte? Colijo que ambos. Entre los últimos, quienes no lo leyeron y se dijeron marxistas. Y entre quienes sí lo hicieron, los que lo leyeron tal como Marx lo escribió, que no fue como lo pensara antes de escribirlo para la publicación. Marx escribió buscando la forma de que lo entendieran: los obreros de la gran industria, aunque no eran muchos cuando ésta recién nacía.

Meditó mucho sobre cómo hacerlo. Constan sus dudas, que han sido estudiadas. Y mucho se escribió sobre cómo hay que leerlo. Es una historia que muchos conocemos, así como la historia de las publicaciones que siguieron, dando continuidad al primer tomo (o libro I) que este año conmemoramos. Si digo que Marx erró en el rumbo es, simplemente, porque no era un profeta. Jacques Bidet escribió hace unos años que, muchas veces, pudo más el hombre revolucionario que el estudioso. Aunque su estudio resulte imprescindible. 

La palabra clave parece ser la de mercancía y, entre ellas, una en especial, la que genera la plusvalía. Clave para un marxista. Y todos aceptamos entonces que hay un mercado, lugar en el que se compra y se vende, también, la capacidad laboral, reducida a fuerza de trabajo. Cosa que parece constatarse cotidianamente.

La cuenta es fácil, si aceptamos algunos presupuestos. Y aunque ya no sea necesario decir que lo único que tiene el obrero para vender es su fuerza de trabajo. Pero Marx pensó que era mejor decirlo así, para que lo entendieran. Y así se repitió.

Plusvalía, como diferencia de precio entre el coste de los medios de subsistencia de la capacidad laboral y el valor de lo producido por ella. Era la lógica mercantil que todos conocían, en un mundo de mercancías a las que se atribuían virtudes que no tenían. Y Marx comenzó entonces por allí. El problema fue que así se fue repitiendo. Aunque una cosa es el método de exposición, y otra lo que se explica.

El salario (y hoy que está desapareciendo, jurídica y literalmente, se hace más evidente lo que a seguir digo) sólo en la superficie es el precio de la fuerza de trabajo. Es un en realidad un voucher para elegir quien va a comer, calzarse, vestirse, etcétera, y quien no: según convenga. Se llame salario o como sea. Es un anticipo que se devuelve con trabajo. Y no lo digo yo, lo escribió Marx, antes de que se publicara el único tomo que él alcanzó a redactar para la imprenta.
 
¿Qué es el salario? Al parecer, el capitalista les compra a los obreros su trabajo con dinero. Ellos le venden por dinero su trabajo. Pero esto no es más que la apariencia. (Trabajo asalariado y capital, año 1849).

En la pequeña circulación [del capital variable o fondo de salarios] el capital adelanta el salario al obrero. (Grundrisse, años 1857/58).
 
Fue Henry Ford el que dio la pista: el salario representa bienes, pero los bienes no necesariamente representan salarios. Y Ford adelantó bienes, transformándolos en condiciones de vida, como los demás bienes de subsistencia. El automóvil, que adelantaba para pagar en cuotas, podía ser uno, en un país de largas distancias. Y con ello resolvió varios problemas.

Entregando el automóvil anticipaba el salario en bienes (su contenido material, su valor de uso). Creaba al mismo tiempo consumo y consumidor. Realizaba anticipadamente la plusvalía que, contabilizada, aumentaba su capital. Con ello, aumentaba el valor de sus acciones, fundado en la plusvalía futura o expectativa de plusvalía. Origen de la especulación financiera. Se garantizaba el trabajo futuro de sus obreros. El trabajo forzado. Generaba la idea del obrero propietario privado: ahora, si podía y quería, ya tenía algo más para vender que su fuerza de trabajo. Si bien, en realidad, era el propietario de una deuda, vale decir, de nada más que la obligación de pagarla. Generaba el obrero-propietario-deudor.

Seguía manteniendo en la superficie la forma mercantil, de compraventa, tanto para el salario como para las “compras” de (ahora) un nuevo medio de subsistencia o condición de vida, sólo que con “pago diferido”.

La riqueza, generada por la aplicación de la capacidad laboral, seguía apareciendo –como había dicho Marx– como un mundo de mercancías. El salario también es parte de ese mundo, aun en el llamado socialismo real (que, entre otras cosas, por eso no llegó a serlo).

Y, fundamentalmente, los obreros organizaron sus luchas en torno al aumento del precio de su trabajo.
 
II.  Pero aún seguía inédito el célebre (aunque aún hoy siga sin serlo para muchos marxistas) “Capítulo VI”, llamado más precisamente El Capital. Libro I. Capítulo VI (inédito)[1], según parece escrito entre 1863 y 1868. De allí (pág. 35) transcribo:   
 
La premisa es que el obrero trabaja como no-propietario y que las condiciones de su trabajo se le enfrentan como propiedad ajena. Que el capitalista n° I sea poseedor del dinero y le compre al capitalista n° II, poseedor de los medios de producción, esos mismos medios, mientras que el obrero con el dinero recibido del capitalista n° I compra medios de subsistencia al capitalista n° III, no altera absolutamente en nada el hecho de que los capitalistas n° I, II y III son en su conjunto los poseedores exclusivos del dinero, los medios de producción y los medios de subsistencia. (Marx, obra antes indicada, pág. 35).
 
La razón, entonces, por la que no hay compraventa material, sino ideológica, es que la compraventa no es más que la circulación del capital variable del capitalista en su conjunto, como clase. Lo que circula –decía Marx– no son mercancías, sino títulos de propiedad. Y los de los bienes de consumo, títulos de propiedad cuyo destino es agotarse inmediatamente al consumirse, reproduciendo la capacidad laboral.

La forma en que el capital transforma su dinero en la mercancía capacidad laboral (creadora de riqueza) para que, una vez aplicada como fuerza de trabajo (no sólo energética, sino de conocimientos y habilidades) produzca una nueva mercancía que, una vez vendida, vuelve en forma de dinero a su poseedor, con el plus que le incorporó el trabajador. Y queda listo para ser acumulado nuevamente y seguir reproduciendo la clase de los obreros, consumidores y también deudores, que creen tener pequeños títulos de propietarios privados, porque jurídicamente los pueden vender (si los pagan, trabajando).

Si esto es así no debería llamar la atención que Marx dedicara poco y nada de sus reflexiones hacia el consumo de subsistencia. En última instancia era, para la clase dueña de ellos, un insumo más para la producción y reproducción laboral, un producto como el carbón, que había que echar en la caldera. La compra de ese consumo caía fuera (se lo anticipaba ya en La Ideología Alemana) del ciclo de la producción en general, no siendo en última instancia, para la clase capitalista, más que un mal necesario.   

En todo El Capital Marx le dedica poco espacio al consumo[2]. El objetivo de su estudio era el funcionamiento del capitalismo industrial y, para el mismo, el consumo quedaba sólo como el fin ideal (ideológico) que le otorgaba la economía política clásica, de satisfacer las necesidades de la sociedad. Aunque en realidad, para el capitalista, el consumo que interesa es el consumo productivo, es decir el consumo de la fuerza de trabajo. El consumo de subsistencia queda fuera del ciclo de producción, aún más, el consumo agota lo producido, consumiéndolo. A lo sumo (lo que según vemos, hoy, no es poco) es un medio para reiniciar la demanda de un nuevo ciclo. Esto es lo que había enunciado ya Marx en la Introducción del 57. Por eso a Marx el consumo le interesa, fundamentalmente, en su existencia como capital variable.

Por allí vagaba Das Kapital pero no, como vimos, Henry Ford ni los capitalistas. Y aquello que ya Marx señalara como creación del consumo de subsistencia y del consumidor, se comenzó a transformar en una nueva forma de apropiación del trabajo ajeno. Del trabajo ajeno futuro.
No se trata ya del trabajo pasado contenido en un producto acabado que, una vez vendido, se convierte en capital en manos de la clase capitalista conteniendo el plus que le agregó el trabajador. Como ya vimos, con la “venta a crédito” hay una apropiación de trabajo futuro que contiene un plus futuro, al menos potencialmente. Sin embargo, aunque ni el trabajo esté aún realizado ni, por consiguiente, su producto vendido, al capitalizarse y transformarse en un bien incorpóreo, intangible, si los títulos que lo representan se venden, en la expectativa de ganancia el capitalista ya tiene en su bolsillo la plusvalía realizada. Por consiguiente, la misma puede reinvertirse como capital variable en un nuevo proceso: puede convertirla en nuevos medios de subsistencia. De esta manea el consumo es una nueva forma de apropiación del trabajo ajeno que aumenta el proceso de acumulación.
El asunto es que no aparece de esta forma, sino invertida: el obrero deudor aparece como propietario. Creo que este es el papel económico del consumismo, al que contribuyó como nunca pudiera imaginarlo Marx la publicidad para el consumo. Al punto de convertirse en una ideología casi (o sin casi) religiosa, tal que el objetivo del branding es la de obtener fidelidad a la marca (que también es un intangible que se cotiza en bolsa).

Sobre la base de este activo incorpóreo y otros también intangibles, como los proyectos de desarrollo –una vez incorporada y cada vez más la inteligencia como el factor más importante de la capacidad laboral– es que se autonomizan las construcciones financieras.
 
III.  No me referiré acá a la cuestión denominada financiarización, asunto por demás tratado abundantemente después de la crisis del 2007/08 por numerosos marxistas, muchos de los cuales han tomado como punto de referencia la cuestión del capital ficticio en Marx.

Sólo señalaré que, después de la inconvertibilidad de la moneda en oro, la vía quedó libre para la creación del dinero fiduciario. 

Y fue así que en las décadas del 70 y 80 coincidieron en el tiempo las primeras aplicaciones de la robotización, el inicio de las nuevas políticas llamadas neoliberales y la popularización de las TIC.
Todo lo cual contribuyó a desarrollar y consolidar la hegemonía del capital financiero.

De todas estas cosas podemos hallar grandes intuiciones de Marx, particularmente–insisto– en escritos anteriores a la publicación que conmemoramos. Frente a la cual los movimientos y el proceso del capital parecen erráticos. O al revés, según quiera atenerse uno a la severidad de los textos o a las vicisitudes históricas. Una de esas más que intuiciones, es la definición de la posición del capitalista industrial frente al financiero (o, en su época, el préstamo a interés), en donde Marx expresa que “es la misma que la del obrero frente al capitalista industrial”.    

Con formas (y políticas) apoyadas en estos procesos, lo que no es errante es el proceso de concentración del capital, del cual las Cadenas de Valor Global son la expresión más acabada: concentración a nivel del planeta. Vertical, horizontal y multidireccional.

Como les gusta decir: “desde la semilla hasta la góndola”. En su interior se halla casi todo, hasta la educación y la salud. Yahora, como refugio de la sobreabundancia de capital fiduciario, todos los recursos naturales, hasta más allá del planeta.

Y aquí es dónde se muestra valedera la afirmación, no sólo de que el salario no es más que una apariencia, como ya vimos, sino de que muchos no asalariados no son más que obreros del capital financiero. Encubiertos y asumidos con diversas vestimentas, desde franquiciados a prosumidores, con diversos roles ideológicos y distintas ideologías de la propiedad privada, no más que una multitud de deudores y de poquísimos acreedores.

La subsunción real al capital financiero (a la nueva forma de propiedad que asimila, absorbe, a la misma forma de propiedad capitalista industrial) es tal que, aunque un Pyme se conduzca ideológicamente como un “propietario industrial” (así como también lo hace hoy un chacarero), su inserción obligada (vertical y horizontalmente, para arriba o para abajo) como proveedor o como cliente, lo hace dependiente de las Cadenas de Valor Global. 

Estas últimas son la expresión y materialización del proceso señalado por Marx de concentración del capital. Proceso del que ya se ha escrito lo suficiente, concentración y centralización generadoras de una nueva forma política que destruye la clásica forma estatal. Para dar origen a una especie de absolutismo del capital.

Los mecanismos de concentración son las absorciones, fusiones y otros arbitrios por demás conocidos hoy. Así todos, sin más reglas que la auto-regulación.

No era éste el capitalismo de Das Kapital. Por más que Marx haya intuido el general intellect, que constituye hoy las nuevas tecnologías.
 
IV.  Nada de lo dicho es muy original. Las luchas de clases siguen existiendo. Razón quizá de que Das Kapital siga vagabundeando, o merodeando. Sin embargo, la misma pobreza –de la que Marx decía que era un presupuesto del capitalismo, presupuesto lógico e histórico en la acumulación originaria– hoy es el resultado de ese mismo general intellect bajo la lógica del dinero que produce dinero llamada rentabilidad (única ley en el estado de excepción en que vivimos).
La expulsión del sistema de grandes contingentes humanos hasta del propio conocimiento, tal vez precisamente por ello, ha generado un nuevo tipo de pobre que ni siquiera está destinado a trabajar. El pobre que ya no poseerá el voucher de la subsistencia, al que vemos ya errar por todo el mundo, como los mendicantes, pero sin buena nueva que dar a conocer.
La desigualdad que presupone la pobreza es de tal magnitud que apenas sirve como amenaza para los que aún siguen alimentados por el sistema. Lo peor quizá es que la deshumanización es tan franca, abierta y naturalizada, que la ideología reinante no sólo es el narcisismo solipsista, sino la aceptación de la liquidación de los sobrantes, el descarte de lo inservible. No fue esta la filosofía sobre la que comenzó a navegar Das Kapital. A pesar de todo lo cual, sigue errando. O merodeando.
Notas
[1] Buenos Aires, 1971, Siglo XXI.[2] Valgan como muestra las siguientes citas que corresponden al Tomo II de El Capital: “[…] para el capitalista tanto la producción como el consumo del obrero no son más que un eslabón inevitable, el mal necesario, para poder hacer dinero”; “[…] la clase ca
pitalista necesita de la existencia constante de la clase obrera y, también, por consiguiente, del consumo del obrero […]”. El ideal del capitalista sería hacer dinero sin tener que producir, pero, al menos para el capitalista industrial, ello es imposible por definición y, para producir, se necesitan obreros que, además, deben alimentarse para renovar su fuerza de trabajo. Siendo esto así, parte de su capital debe representar los medios de sustento de los obreros y estar dispuesta para ello. Para el capitalista los medios de sustento de la fuerza de trabajo son “la forma natural de su capital variable”. 
http://www.herramienta.com.ar/

Una defensa marxista de la interseccionalidad

$
0
0
Sharon Smith

Muchos militantes que han seguido el debate en la izquierda acerca del término "interseccionalidad" ven difícil defirnirlo, por una razón muy comprensible: diferentes personas lo explican de manera distinta con propósitos distintos. Por esta razón -junto con el hecho de que es una palabra de siete sílabas- interseccionalidad puede aparecer como una abstracción con solo una vaga relación con la realidad material. Sería un error, sin embargo, descartar totalmente el concepto. 
Hay dos interpretaciones muy distintas de la interseccionalidad: una desarrollada por las feministas negras y la otra por el ala postestructuralista de la posmodernidad. Quiero tratar de dejar claras las diferencias en este artículo y explicar por qué la tradición feminista negra plantea el proyecto de construcción de un movimiento unido para luchar contra todas las formas de opresión que es central en el proyecto socialista, mientras que el postestructuralismo no lo hace.
Un concepto, no una teoría
English
Quiero empezar dejando claras algunas cosas. Primero, la interseccionalidad es un concepto, no una teoría. Es una descripción de cómo diferentes formas de opresión -racismo, sexismo, opresión a LGTBI y todas las otras formas- interactúan entre sí y se fusionan en una sola experiencia. De modo que las mujeres negras, por ejemplo, no están "oprimidas doblemente" -esto es, oprimidas por experiencias separadas de racismo, que también afecta a hombres negros, y además de sexismo, que afecta también a las mujeres blancas- sino que el racismo afecta al modo en que las mujeres negras son oprimidas como mujeres y también como gente negra. La interseccionalidad es otra forma de describir la "simultaneidad de la opresión", el "solapamiento de opresiones", el "entrelazamiento de opresiones" o cualquier otro término que las feministas negras hayan usado para describir la intersección de raza, clase y género.

Como planteó la académica y feminista negra Barbara Smith en 1983 en Home Girls: A Black Feminist Anthology: "el concepto de simultaneidad de la opresión está en el centro de una comprensión feminista negra de la realidad política y es, creo, una de las contribuciones ideológicas más significativas del pensamiento feminista negro".

Puesto que la interseccionalidad es un concepto (una descripción de la experiencia de múltiples opresiones, que no explica sus causas) más que una teoría (que sí intenta explicar las causas de fondo de las opresiones), puede ser aplicada por varias teorías de la opresión diferentes, teorías de matriz marxista o posmoderna, pero también separatismo, etc.

Puesto que el marxismo y el posmodernismo son habitualmente antitéticos, el uso específico que hacen del concepto de interseccionalidad puede ser muy diferente en muchos sentidos distintos y contrarios.

El marxismo explica que todas las formas de opresión tienen sus raíces en la sociedad de clases, mientras que las teorías que salen del posmodernismo rechazan esa idea como "esencialista" y "reduccionista". Esta es la razón por la que un buen número de marxistas han desdeñado o han sido hostiles al concepto de "interseccionalidad", sin distinguir entre sus fundamentos teóricos rivales: el feminismo negro o el posmodernismo/postestructuralismo.
La tradición feminista negra
 Es importante entender que el concepto de interseccionalidad fue desarrollada por primera vez por las feministas negras, no por los posmodernos.

El feminismo negro tiene una larga y compleja historia basada en el reconocimiento de que el sistema de esclavitud tradicional y, desde entonces, del racismo y la segregación racial modernas ha causado que las mujeres negras sufran de formas que no han sido experimentadas por las mujeres blancas.

En 1851, Sojourner Truth pronunció su famoso discurso ¿No soy yo una mujer?, en la Convención de Mujeres en Akron, Ohio. Ese discurso estaba dirigido a enfatizar a las sufragistas blancas de clase media que la opresión de Truth como antigua esclava negra no tenía nada en común con la experiencia de las mujeres blancas de clase media.

Truth contraponía su propia opresión como mujer negra, sufriendo brutalidad, degradación física, horas interminables de trabajo forzado y no pagado, y dando a luz a hijos e hijas solo para verlos forzados a la esclavitud.

Un siglo antes de que la jurista y feminista negra Kimberlé Williams Crenshaw acuñara el término "interseccionalidad" en 1989, ese mismo concepto era usado normalmente para describir un "entrelazamiento de opresiones", "opresiones simultáneas" y otros términos similares.

El feminismo negro ponían también mucho énfasis en las diferencias de clase entre mujeres, porque la gran mayoría de población negra de los EEUU había sido siempre parte de la clase obrera y había vivido desproporcionadamente en la pobreza, debido a las consecuencias económicas del racismo.

El ensayo de Crenshaw de 1989, Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, que introdujo el término interseccionalidad, rinde tributo al discurso de Sojourner Truth.

Crenshaw escribe: "Cuando Sojourner Truth se alzó para hablar, muchas mujeres blancas querían callarla, temiendo que desviara la atención del sufragio femenino [hacia la abolición de la esclavitud]". Crenshaw se pregunta en el contexto moderno: "Cuando la teoría y la política feminista que reclama reflejar las experiencias y las aspiraciones de las mujeres no incluye ni habla de las mujeres negras, éstas deben preguntar, ’¿no somos nosotras mujeres?’"
Feminismo negro de izquierda
Es importante también reconocer que el feminismo negro siempre contenía un análisis de izquierda, incluyendo un solapamiento entre algunas feministas negras y el partido comunista a mediados y finales del siglo XX. Las líderes del partido comunista Claudia Jones y Angela Davis, por ejemplo, desarrollaron el concepto de opresión femenina negra como la experiencia de entrelazamiento de raza, género y clase.

En 1949, Claudia Jones escribió un artículo pionero titulado An End to the Neglect of the Problems of the Negro Woman! en el que afirmaba: "las mujeres negras -como trabajadoras, como negras y como mujeres- son la capa más oprimida de toda la población".

En ese ensayo, Jones enfatizaba los ataques sexuales como una cuestión racial para las mujeres negras:
"Nada dramatiza más el carácter oprimido de las mujeres negras que el caso de Rosa Lee Ingram, una madre viuda de 14 hijos -dos de ellos muertos- que afronta la cadena perpetua en una cárcel de Georgia por el “crimen” de defenderse del acoso de un “supremacista blanco”. […] Saca a la luz la hipócrita coartada de los que linchaban a los negros, que históricamente se escondían tras las faldas de las mujeres blancas cuando trataban de encubrir sus funestos crímines con la “caballerosidad” o “proteger a las mujeres blancas”"
Este tema -que el ataque sexual no es sólo una cuestión de las mujeres sino también una cuestión racial en la sociedad estadounidense-, fue seguido y desarrollado posteriormente por Angela Davis, cuyo inveterado compromiso en la lucha contra toda forma de explotación y opresión, incluyendo el injusto sistema racista es bien conocido.

En 1981, Davis escribió en Women, Race and Class que la violación "tiene un tóxico componente racial en los Estados Unidos desde el día en que la esclavitud fue un arma clave en el mantenimiento del sistema de supremacía blanca". Describe la violación como "un arma de dominación, un arma de represión, cuyo objetivo encubierto era acabar con la voluntad de resistencia de las mujeres negras y, en ese proceso, desmoralizar a sus hombres".

La violación institucionalizada de las mujeres negras sobrevivió la abolición de la esclavitud y tomó su forma moderna, según Davis: "Las violaciones colectivas, perpetradas por el Ku Klux Klan y otras organizaciones terroristas en el periodo posterior a la Guerra Civil, se convirtieron en un arma política indisimulada para aplastar el movimiento de igualdad negro".

La caricatura del deseo de los depredadores sexuales masculinos de violar a las virtuosas bellezas sureñas tiene una "inseparable pareja", escribe Davis: "la imagen de la mujer negra como promiscua crónica. […] Vistas como “mujeres fáciles” y putas, los quejas de las mujeres negras por las violaciones carecerían necesariamente de legitimidad".

Pero en los años 70, mucha feministas blancas, quizá la más famosa, Susan Brownmiller, en su libro Against our Will: Men, Women and Rape, describía la violación exclusivamente como una lucha entre mujeres y hombres.

Este marco político llevó a Brownmiller a conclusiones abiertamente racistas en su apreciación del linchamiento en 1955 de Emmett Till, el chico de 14 años que visitaba a su familia en Jim Crow, Mississippi que fue secuestrado, torturado y asesinado de un disparo por el supuesto “crimen” de silbar a una mujer casada.

A pesar del linchamiento de Till, Brownmiller dice que él y su asesino compartían el poder sobre una "mujer blanca", haciendo uso de estereotipos que Davis calificó como "la resurrección del viejo mito racista del violador negro".

Hay muchas otras formas en las que la experiencia de las mujeres negras difiere entre las mujeres de diferentes clases y razas.

La corriente principal del feminismo de los años 60 y 70 exigía poder abortar en base al derecho de la mujer a poner fin a un embarazo no deseado. Esto es, por supuesto, un derecho fundamental de todas las mujeres, sin el cual las mujeres no pueden ser iguales a los hombres.

A la vez, sin embargo, la corriente principal del movimiento se centra casi exclusivamente en el aborto, cuando la historia de los derechos reproductivos complicaba mucho más la cuestión para las mujeres negras y para otras mujeres de color, que habían sido los objetivos históricos de la esterilización forzosa racista.
El colectivo del Río Combahee
La lección central de estos ejemplos es que no puede haber algo tan simple como "la cuestión de las mujeres" en un sistema capitalista fundado sobre la esclavización de africanos, en el que el racismo está incrustado en todos sus fundamentos e instituciones. Casi todas cuestión "de las mujeres" tiene un componente racial.

A lo largo de los 60 y los 70, hubo un potente movimiento en el feminismo negro de izquierda. Un representante destacado del mismo fue el Colectivo del Río Combahee, un grupo de lesbianas feministas negras de Boston. Se identificaban como "marxistas" y afirmaban en su declaración de 1977:
"Somos socialistas porque creemos que el trabajo debe ser organizado para el beneficio colectivo de aquellos y que trabajan y crean los productos y no para el beneficio de los jefes. Los recursos materiales deben ser distribuidos igualitariamente entre aquellos que crean estos recursos."No estamos convencidas, sin embargo, de que una revolución socialista que no sea a la vez feminista y antiracista puede garantizar nuestra liberación. […] Aunque estamos esencialmente de acuerdo con la teoría de Marx aplicada a las específicas relaciones económicas que analiza, sabemos que este análisis debe ser extendido más allá para que comprendamos nuestra situación económica específica como mujeres negras".
Es un punto de vista bastante razonable que parece de sentido común para la mayoría de la gente de izquierda hoy. El Colectivo del Río Combahee no apoyaba el separatismo, como algunos marxistas han interpretado erróneamente.

Barbara Smith, una de las fundadores del Colectivo del Río Combahee, reclamaba en una entrevista en el libro de 1984 This Bridge Called My Back una estrategia de "construcción de coalición" en vez del "separatismo racial". Decía que "cualquier tipo de separatismo es un callejón sin salida […]. Ningún grupo oprimido puede derribar el sistema por sí mismo. Es muy importante formar coaliciones de principios en torno a cuestiones específicas".

Es importante discutir la idea que han sostenido muchos críticos -entre ellos algunos marxistas- de que el concepto de interseccionalidad del feminismo negro trata simplemente de la experiencia de racismo, sexismo y otras formas de opresión a nivel individual.

La tradición feminista negra siempre ha estado vinculada a la lucha colectiva contra la opresión, contra la esclavitud, segregación, racismo, brutalidad policial, pobreza, esterilización forzosa, violación sistemática de mujeres negras y en linchamiento sistemático de hombres negros.

Quizá la lección más importante que podemos sacar del Colectivo del Río Combahee es que cuando construyamos el próximo movimiento de masas de liberación de las mujeres -ojalá sea pronto- debe estar basado no en las necesidades de las menos oprimidas sino de las que están más oprimidas, puesto que eso ese es el verdadero núcleo de la solidaridad.

Pero la interseccionalidad es un concepto que sirve para entender la opresión, no la explotación. Muchas feministas negras reconocen las raíces sistémicas del racismo y el sexismo, pero dan mucho menos énfasis que los marxistas a la conexión entre los sistemas de explotación y opresión.
El marxismo es necesario porque proporciona un marco para entender la relación entre explotación y opresión y porque también identifica la agencia para crear las condiciones materiales y sociales que harán posible acabar con la explotación y la opresión: la clase obrera.

Los trabajadores no solo tienen el poder para parar el sistema, sino para reemplazarlo por una sociedad socialista basada en la propiedad colectiva de los medios de producción. Aunque otros grupos de la sociedad sufran opresión, solo la clase obrera tiene este poder colectivo.
De modo que el concepto de interseccionalidad necesita la teoría marxista para reconocer el tipo de movimiento conjunto que es capaz de poner fin a todas las formas de opresión. Al mismo tiempo, el marxismo solo puede beneficiarse de integrar el feminismo negro de izquierda a su propia política y práctica.
El rechazo posmoderno de la "totalidad"
Hasta ahora, he tratado de mostrar que el concepto de interseccionalidad, de entrelazamiento de opresiones, estuvo basado en la tradición feminista negra durante un largo periodo de tiempo y que este concepto ha sido compatible con el marxismo.

Quiero ahora centrar en la posmodernidad y contraponer la interpretación posmoderna de interseccionalidad con el concepto, anterior, de la tradición feminista negra.

Para ser claros: no cabe duda de que el posmodernismo ha hecho avanzar la lucha contra todas las formas de opresión, incluyendo la opresión experimentada por el colectivo transexual, con diversidad funcional o aquellos discriminados por razones de edad y muchas otras formas de opresión, que fueron eclipsadas antes de que las teorías postmodernas florecieran en los 80 y 90.

El crítico literario Terry Eagleton identificó "el logro más duradero" del postmodernismo en el "el hecho de que ha ayudado a plantear preguntas de sexualidad, género y etnia tan firmemente en la agenda política que es imposible imaginar eliminarlas sin una poderosa lucha".

Al mismo tiempo, sin embargo, el posmodernismo hizo surgir un rechazo de plano de la generalización política y de las categorías de las estructuras sociales y realidades materiales, a las que se referían como "verdades", "totalidades" y "universalizaciones", en nombre de un "anti-esencialismo". (Ciertamente, tal rechazo de la generalización política es en sí misma una generalización política, una contradicción inherente al pensamiento posmoderno).

Los posmodernos sitúan un énfasis clave en el carácter limitado, parcial, subjetivo, de las experiencias individuales de la gente, rechazando la estrategia de lucha colectiva contra las instituciones de opresión y explotación para centrarse en las relaciones individuales y culturales como centros de lucha.

No es un coincidencia que el posmodernismo floreciera en el mundo académico tras el declive de la lucha de clases y los movimientos sociales de los 60 y 70, y con el ascenso de la clase dominante neoliberal.

Algunos académicos vinculados con el ascenso del posmodernismo eran veteranos radicales de los 60 que habían perdido la fe en la posibilidad de la revolución. Se les unió una generación de radicales demasiado jóvenes para haber experimentado el tumulto de los 60, pero que estaban influenciados por el pesimismo del periodo. En este contexto, el marxismo fue calificado generalmente de "reduccionista" y "esencialista" por académicos que se autodenominaban posmodernos, postestructuralistas y postmarxistas.

Dentro de la categoría teórica más amplia de postmodernidad, el postmarxismo proporcionó un nuevo marco teórico a comienzos de los 80. Dos teóricos postmarxistas, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe publicaron Hegemonía y Estrategia Socialista: Hacia una Política Democrática Radical en 1985.
Laclau y Mouffe planteaban su teoría como negación de la "totalidad" socialista: "vínculos necesarios entre antisexismo y anticapitalismo, y la unidad entre ambos sólo puede ser el resultado de una articulación hegemónica. Por consiguiente, sólo es posible construir esta articulación a partir de luchas separadas [...]. Esto requiere la autonomización de las esferas de lucha".

Esto es un argumento en favor de la separación de las luchas. Tales luchas "flotantes" deberían entonces ser conducidas totalmente dentro de lo que los marxistas llaman superestructura de la sociedad, sin relación con su base económica.

Además, el concepto de Laclau y Mouffe de "autonomización de las esferas de lucha" no es solo que cada lucha esté limitada a combatir una sola forma particular de subordinación dentro de un dominio social particular, sino que no necesita siquiera implicar a ninguna otra persona más que a uno mismo. Esto se dice explícitamente: "muchas de estas resistencias no se manifiestan bajo la forma de luchas colectivas sino a través de un individualismo crecientemente afirmado".

Estos pasos muestran claramente cómo el énfasis se alejó de la solidaridad entre movimientos y también de la lucha colectiva a la individual, a la lucha interpersonal. Así, las relaciones interpersonales se convirtieron en el lugar central de lucha, basada en las percepciones subjetivas de qué individuo está en posición de "dominio" y cuál en posición de "subordinación" en cualquier situación particular.

En 1985 el teórico queer Jeffrey Escoffier resumía: "La política de la identidad debe ser también una política de la diferencia […]. La política de la diferencia afirma una existencia limitada, parcial".
Los postestructuralistas se apropiaron de términos como "política de la identidad" y "diferencia" que tenían su origen en el feminismo negro de finales de los 70.

Cuando el Colectivo del Río Combahee se refería a la necesidad de una política de la identidad, por ejemplo, estaban describiendo la identidad colectiva de las mujeres negras; cuando enfatizaba la importancia de reconocer las "diferencias" entre mujeres, se referían a la invisibilidad del colectivo de mujeres negras en el feminismo predominantemente blanco de clase media del momento.

Pero hay un mundo de diferencia entre la identidad social -identificación como parte de un grupo social- y la identidad individual. La concepción postestructuralista de la "identidad" está basada en los individuos, mientras que la "diferencia" puede referirse igualmente a cualquier característica que sitúe a un individuo al margen de otros, ya sea por una relación de opresión o que sea simplemente no normativo.

Vale la pena señalar que la feminista negra Kimberlé Williams Crenshaw, escribiendo en los 90, discrepaba con la "versión del antiesencialismo que encarnaba lo que puede llamarse la tesis vulgarizada de la construcción social, [que] consiste en que, puesto que las categorías son construidas socialmente, no existen los “negros” o las “mujeres”, y no tiene sentido por tanto continuar reproduciendo esas categorías y organizándose en torno a ellas".

Frente a ello, afirmaba que "una primera respuesta a estas preguntas requiere que reconozcamos en primer lugar que los grupos de identidad organizados en los que nos encontramos son de hecho coaliciones, o al menos, coaliciones potenciales esperando a ser formadas".
Concluía diciendo que "en este momento de la historia, puede argumentarse firmemente que la estrategia de resistencia más seria para los grupos desempoderados es ocupar y defender una política de localización social en vez de vaciarla y destruirla".
Identidad "individual" o "social"
Es así como el concepto de interseccionalidad que se desarrolló por primera vez en el marco de la tradición feminista negra, emergió mucho más recientemente en el contexto de la posmodernidad.

Aunque el feminismo negro y algunas corrientes de la teoría posmoderna comparten asunciones y lenguaje comunes, estos quedan ensombrecidos por las diferencias clave que hacen de ellos enfoques distintos para combatir la opresión. Por tanto, el concepto de interseccionalidad tiene dos fundamentos políticos distintos: uno con el trasfondo del feminismo negro y otro del posmodernismo.

La reciente evolución del enfoque postestructuralista de la política de la identidad y de la interseccionalidad, que ha tenido una fuerte influencia en la generación actual de militantes, da un gran énfasis al cambio de comportamiento individual como la forma más eficaz para combatir la opresión.

Esto ha dado pie a la idea de que los individuos "señalen" los actos interpersonales de opresión percibida como un acto político crucial. Ha dado pie, más en general, a la interseccionalidad en términos posmodernos, incluso entre los que no tienen idea de qué es la posmodernidad.

Como ha afirmado recientemente un investigador marxista:
"A finales del siglo XX, un discurso teórico de la interseccionalidad se hizo casi hegemónico en muchos sectores de la vida intelectual radical. En este discurso, centrado en cuestiones sociales y movimientos en torno a la raza, género, clase, sexualidad y otras formas de opresión era habitual decir que deberíamos rechazar cualquier tipo de reduccionismo o esencialismo de clase en el que el género y la raza queden subsumidas bajo la categoría de clase. Como mucho, se decía, los movimientos en torno a la raza, género, sexualidad o clase puede entrecruzarse entre sí, pero no pueden coaligarse fácilmente en un movimiento contra la estructura de poder y el sistema capitalista que, según con los marxistas, está tras él. Así, la interseccionalidad actual de estos movimiento sociales -frente a su separación- era vista habitualmente como limitada, como realidad y como una posibilidad. Decir otra cosa era correr el riesgo de caer en el abismo del reduccionismo o el esencialismo".
Coincido con Anderson en este punto, pero también creo que es claro que está criticando la versión posmoderna de la interseccionalidad, no la del feminismo negro.

Creo que un error por parte de los marxistas no apreciar el valor de la tradición feminista negra, incluyendo el concepto de interseccionalidad, tanto su contribución a combatir la opresión de las mujeres de color, las mujeres de clase obrera y las formas en que puede ayudar a avanzar la teoría y práctica marxistas.

Los marxistas aprecian las contribuciones de los nacionalistas negros de izquierda, incluyendo a Malcolm X y Franz Fanon, así como el socialismo del Black Panther Party y han intentado incorporar aspectos de sus contribuciones a nuestra propia tradición política. Los ejemplos anteriores proporcionan pruebas sólidas de que deberíamos incorporar del mismo modo lo que las feministas negras tienen que ofrecer al marxismo.

El papel de la segregación racial en EEUU ha impedido eficazmente el desarrollo de un movimiento de mujeres unido que reconozca las muchas implicaciones de la histórica división racial. Ningún movimiento puede aspirar a hablar por todas las mujeres a menos que hable por las mujeres que también afrontan las consecuencias del racismo, que sitúa mayoritariamente a las mujeres de color en las filas de la clase obrera y la pobreza.

La raza y la clase deben ser centrales al proyecto de la liberación de las mujeres -no sólo en la teoría sino en la práctica- si pretender ser significativo para aquellas mujeres que son las más oprimidas por el sistema.

Título original: "A Marxist case for intersectionality"
https://socialistworker.org/
http://vientosur.info/

Engels sobre la política de la clase obrera

$
0
0
Friedrich Engels ✆ Leonardo Cazes 
Ariel Mayo

La compilación Acerca del anarquismo y el anarcosindicalismo, publicada en 1976 (Moscú: Editorial Progreso), incluye escritos de Marx, Engels y Lenin. Se trata, por lo menos en lo que hace a los trabajos de Marx y Engels, de una obra sesgada, que pone el acento en los ataques al anarquismo y deja de lado obras fundamentales, como La guerra civil en Francia. Más allá del sesgo, contiene una serie de valiosas indicaciones sobre la concepción marxiana de la política y del partido. Continúo aquí la publicación de notas de lectura sobre la obra.

En carta a Cafiero (1), fechada el 1-3 de marzo de 1871, Friedrich Engels (1820-1895) formula una fuerte crítica a la política seguida por los bakuninistas en la Asociación Internacional de Trabajadores (AIT a partir de aquí). Prefiero dejar de lado esta cuestión, cuyo tratamiento requiere un profundo conocimiento de la historia de la Internacional, del que carezco. Prefiero concentrarme en la definición del tipo de organización y de la política propuesta para la AIT, pues ambos temas son de utilidad para la teoría del partido revolucionario.

Engels desarrolla su punto de vista en estos pasajes:
...nuestra Asociación es un centro de convergencia y de correspondencia entre las sociedades obreras de los distintos países que aspiran a un mismo fin, a saber: la protección, el progreso y la completa emancipación de la clase obrera (art. 1 de los Estatutos de la Asociación). Si las teorías especiales de Bakunin y sus amigos se limitaran a estos objetivos, no habría objeciones para aceptarlos como miembros y permitirles hacer cuanto pudieran para propagar sus ideas por todos los medios adecuados. En nuestra Asociación tenemos hombres de todo género: comunistas, proudhonistas, unionistas, tradeunionistas, cooperadores, bakuninistas, etc., e incluso en nuestro Consejo General hay hombres de opiniones bastante diferentes.
En el momento en que la Asociación se convirtiera en una secta, estaría perdida. Nuestra fuerza reside en la amplitud con que interpretamos el art. 1 de los Estatutos, a saber: que son admitidos todos los hombres que aspiran a la emancipación completa de la clase obrera. Por desgracia, los bakuninistas, con la estrechez de espíritu común a todos los sectarios, no se han considerado satisfechos con eso. El CG, según ellos, estaba compuesto de reaccionarios y el programa de la Asociación era demasiado inconcreto.” (p. 28; el subrayado es mío - AM-).
Esta larga cita merece varios comentarios.

En primer lugar, la AIT no era un partido de la clase obrera, es decir, una organización cuyo objetivo principal es la toma del poder. Se trataba de algo más amplio, propio de una etapa diferente en el desarrollo de la conciencia de clase de los trabajadores. De ahí el énfasis por agrupar a todas las tendencias del movimiento obrero y socialista de la época, siempre y cuando tuvieran por objetivo la emancipación de la clase trabajadora (quedaban fuera, por supuesto, el socialismo burgués, el socialismo conservador, etc.). El marxismo era una tendencia más y, por cierto, minoritaria en la AIT.

Dado el nivel de desarrollo de la conciencia política del proletariado europeo de la época, los objetivos primordiales eran, según Engels, la organización económica de los trabajadores (sindicatos) y la discusión y educación políticas (tendiente a la conformación de movimientos y partidos de la clase). En un contexto signado por la subordinación a los partidos de la burguesía (por ejemplo, el caso de las trade-unions en Gran Bretaña) y/o la incomprensión de los mecanismos de dominación de los capitalistas, el eje de la acción política tenía que pasar por la organización y la separación respecto a la ideología burguesa. Que una de las tendencias de la AIT se arrogase la superioridad sobre las demás implicaría desbaratar los gérmenes de organización y de evolución independiente, porque alejaría del núcleo de “elegidos” a la masa de los trabajadores.

En las condiciones de las décadas de 1860 y 1870, un programa “perfectamente revolucionario” (el bakuninismotenía esa pretensión) obraría como un agente disgregador en el movimiento obrero. En términos gramscianos, Marx y Engels estaban desarrollando una política de hegemonía, para la cual eran necesarias paciencia, debate y educación por la práctica. Se intentaba acercar a las masas trabajadoras a la organización, para que dejaran de ser átomos sometidos al Capital, y luego desarrollar en paralelo, en el seno de dicha organización, una continua discusión-educación tendiente a potencia, a elevar, la conciencia de clase. Se trataba de dar el paso de una visión particular (sindical) a una visión general (política) de la sociedad.

En segundo lugar, a partir de lo anterior se comprende el significado del término secta, aplicado por Engels al bakuninismo. En el terreno político, una secta se caracteriza por la incapacidad para trascender los límites corporativos y elaborar una política (una estrategia de largo plazo) para el conjunto de la clase obrera y los demás sectores populares.

En tercer lugar, la “pureza revolucionaria” del programa no garantiza nada. La fraseología de ningún modo puede reemplazar a la acción (a la praxis) revolucionaria. Punto delicado, pues se corre el riesgo de caer en el oportunismo (el seguidismo de la coyuntura). El programa tiene que subordinarse (debe ser una herramienta) a la construcción de la hegemonía de la clase trabajadora.
“... el resultado principal de la acción de los bakuninistas ha consistido en crear la división en nuestras filas. Nadie ha puesto obstáculos a sus dogmas especiales, pero no se han dado por satisfechos con eso y han querido mandar e imponer sus doctrinas a todos nuestros miembros. Hemos resistido, como era nuestro deber; sin embargo, si aceptan existir tranquilamente al lado de nuestros otros miembros, no tenemos el derecho ni el deseo de excluirlos.” (p. 30).
En julio de 1871 (2) la actitud de los marxistas hacia los bakuninistas eran mucho más conciliatoria que en el período posterior (cuando los bakuninistas desataron una ofensiva por el control de la AIT). 

Aquí pueden destacarse una serie de cuestiones:
1) en la AIT participaban tendencias diferentes del movimiento obrero, varias de ellas claramente antagónicas;
2) como ya indicamos, la AIT no era un partido político, sino que constituía una organización mucho más flexible, que le permitía contener en su seno a corrientes tan diversas;
3) la AIT, objetivamente, cumplió la función de dinamizador del movimiento obrero europeo (y de iniciador en el ámbito extraeuropeo), permitiéndole levantar cabeza después de las derrotas de 1848/1849;
4) en ese contexto de derrota, pero también de fuerte desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales capitalistas, era necesario, según Marx y Engels, agrupar a los distintos sectores del movimiento en torno a la lucha por la emancipación del proletariado;
5) en el seno de la AIT debía darse una lucha ideológica, política y organizativa para construir la organización autónoma de la clase obrera. Cualquier tendencia que procurase imponerse dictatorialmente a las demás, debilitaba a los elementos conscientes del proletariado y alejaba a la masa de los trabajadores.
Ahora bien, aceptado lo anterior, pasada la etapa de aglutinamiento de los trabajadores en torno a la AIT (algo que no se logró ni siquiera en Gran Bretaña), la coexistencia de tendencias se volvía más compleja. Desde la perspectiva de Marx y Engels, la dificultad principal consistía en cómo conciliar desarrollo teórico con mantenimiento de la unidad. Al hablar de desarrollo teórico nos referimos a discusión y organización. Una organización tan laxa, tan flexible, como la AIT, no podía sobrevivir a la consolidación teórica (entendida aquí como predominio del marxismo). El problema era, y es, como aunar desarrollo teórico con el crecimiento de la fuerza de masas de la organización. En este sentido, resulta especialmente útil revisar la experiencia de la AIT.
Notas
(1) Transcribo los datos biográficos proporcionados por la editorial Progreso en la edición que estamos comentando: CAFIERO, Carlos. (1846-1892). Participante del movimiento obrero italiano y miembro de la AIT. En 1871 aplicó en Italia la política del Consejo General. Desde 1872 fue uno de los dirigentes de las organizaciones anarquistas italianas, pero a fines de los años ‘70 se apartó del anarquismo. En 1879 editó una adaptación del Libro Primero de El Capital, de Marx.

(2) A fines de mayo había sido aplastada la Comuna de París, primer gobierno de la clase trabajadora. El Estado francés, seguido posteriormente por los demás Estados europeos, responsabilizó a la AIT por la insurrección. A partir de allí se inició una persecución sistemática sobre la Asociación.

http://miseriadelasociologia.blogspot.com/

¿A qué “género literario” pertenece El Capital de Marx?

$
0
0
El Capital ✆ Natalia Rizzo 
Manuel Sacristán

«Leer El Capital», el título que Louis Althusser escogió hace unos tres años para presentar una colección de estudios, era una frase pensada provocativamente: como protesta contra la moda  del «joven Marx», contra la creciente tendencia a leer a Marx como puro filósofo. Pero «Leer El Capital»  es también problema dese otro punto de vista, fuera de apasionamientos por o contra una moda. Para evitar esos apasionamientos, y también por brevedad, el problema de la lectura de Marx se va a plantear aquí de forma no polémica. Una de las características más peculiares de la literatura acerca de El Capital es la extremosidad de los juicios que suscita su lectura. Eso es muy sabido y no vale la pena insistir aquí sobre ello. Recordarlo era, empero, oportuno, porque ese clima característico de la lectura de Marx sugiere ya algo acerca de la naturaleza de la obra de éste.

Más interesante es, probablemente, considerar un momento el tipo de estimación de El Capital –mucho más deseoso de decencia objetiva académica- característico de los grandes autores que no pueden permitirse, por su personalidad científica, una apología directa del capitalismo a través de una refutación grosera del libro de Marx, ni, por otra parte, pueden prescindir tampoco, dada su posición de clase, de una apología indirecta de ese orden por medio de una sesuda justificación de la tesis de la caducidad de El  Capital. Schumpeter es, probablemente, la más alta autoridad de esta distinguida categoría. Pero no es bueno invadir el campo de otros especialistas, y, por otra parte, la mencionada y distinguida categoría de autores comprende también a prestigiosos filósofos con los cuales el firmante de esta nota puede entendérselas sin tanto riesgo de mala comprensión por insuficiencia técnica.

El filósofo Benedetto Croce, contemporáneo de Schumpeter y titular, por algún tiempo, del alto trono ideológico luego detentado en Europa por autores como Bergson Heidegger, ofrece un buen punto de partida. Su comunidad histórico-cultural con Schumpeter es, por otra parte, considerable: también Croce ha pasado por la experiencia de una dilatada lectura de Marx, también él decide pasar cuentas con Marx, también explica -a veces- el marxismo sobre la base de una (para él errada) sobrestimación de Ricardo, etc. Pero, sobre todo, Croce ha expresado de una manera típica el problema tomado en esta nota. Lo expresa, por supuesto, como antimarxista. En varios de sus libros, y principalmente en la Historia de la historiografía italiana del siglo XIX, Croce, en el marco de una crítica general del marxismo, señala como principal objeción a los escritos económicos de Marx, especialmente El Capital, el hecho de que esos textos no componen un tratado homogéneo de teoría económica -o de «economía política», como tradicionalmente se decía-, sino un conjunto de «cánones» o métodos para la interpretación del pasado, más unos cuantos análisis y proposiciones de forma propiamente teórica, más un impulso «profetice» o «elíptico» hacia otro tipo de sociedad, al que lleva la acción política.

Este tipo de crítica no puede reducirse directamente a la corriente propaganda según la cual El Capital ha caducado hace mucho tiempo como análisis de la realidad capitalista. Indirectamente sí que se mueve en el mismo sentido, pues esa crítica viene a decir: la ciencia económica ha conseguido ya formas de teoría pura -como la física o la biología- neutrales respecto de toda empresa o todo programa político-social; la obra de Marx, como la de Ricardo, es anterior a ese nivel teórico; luego es una obra caducada.

Algo hay que aprender de esa liquidación sutil de El Capital y, en general, de los escritos de la madurez de Marx. Hay que aprender algo de ella porque recoge un hecho, aunque sólo sea para convertirlo en eje de una apología indirecta del capitalismo. El hecho en cuestión está al alcance de cualquier lector sin prejuicios demasiado inconscientes: parece claro que la lectura de la mayoría de las páginas del Marx maduro -incluidas muchas de El Capital– da inmediatamente la impresión de que uno está leyendo otro tipo de literatura que el que tiene delante cuando lee un tratado de teoría económica o una monografía sobre algún problema económico. Y la diferencia no se puede explicar solo por factores ideológicos, esto es, por el hecho de que la mayoría de textos económicos, didácticos o de investigación, que uno lee aquí y ahora arraigan inequívocamente en la base y en la cultura burguesas. Esa explicación no basta, porque también se aprecia una gran diferencia de género de lectura entre gran parte de El Capital y las exposiciones de Lange, Strumilin o Dobb, por ejemplo, acerca del funcionamiento de economías socialistas. (Por esto también resulta tan incorrecto y confusionario el uso por Althusser de la palabra «teoría» para referirse a todos los escritos de la madurez de Marx.)

Las palabras no son tan inocentes como pueden parecerlo. Las palabras por lo pronto, no van nunca -o no cuentan nunca- solas, sueltas: cuentan sólo en unas estructuras, los lenguajes (cotidianos o técnicos), que se presentan y funcionan como reproducción elemental e implícita de la realidad, porque son ellos mismos la articulación de conceptos más general con que los hombres perciben y piensan la realidad. Una de esas estructuras -la que aquí interesa- es la formada con los términos técnicos que son nombres de las  actividades intelectuales, los nombres de las ciencias, las teorías parciales las técnicas, las artes, etc. Su conjunto estructurado puede llamarse -usando una palabra clásica en metodología- sistemática del trabajo intelectual- sistemática del trabajo intelectual responde, en última instancia, a la división de ese trabajo, y en este sentido tiene una racionalidad: esa racionalidad justifica, por ejemplo, la creciente formación de neologismos para nuevas especialidades, etc. Pero como toda racionalidad lo es respecto de un sistema (o, a lo sumo respecto de un conjunto o una sucesión de sistemas), no puede sorprender el que esa racionalidad básica sirva ideológicamente como instrumento para cerrar la sensibilidad de los hombres que viven dentro de un sistema social respecto de producciones intelectuales que rompan de algún modo la sistemática del orden dado. Es frecuente entonces oír o leer críticas a esas producciones por confusas, acientífícas, no-artísticas, etc. Un ejemplo típico en otro terreno es la vieja negación del carácter artístico-teatral de la obra de Bertolt Brecht, o de una parte de ella (las piezas didácticas).

Se sugiere aquí que ése es también el caso de la crítica que podría llamarse «formal» o «metodológica» de los escritos de la madurez de Marx: efectivamente no entran en la sistemática intelectual de la cultura académica contemporánea, y efectivamente se equivoca Althusser al llamarlos simplemente «teoría». El «género literario» del Marx maduro no es la teoría en el sentido fuerte o formal  que hoy tiene esta palabra. Pero tampoco es –como querría Croce– el género literario de Ricardo. Y ello porque Ricardo no se ha propuesto lo que esencialmente se propone Marx: fundamentar y formular racionalmente un proyecto de transformación de la sociedad.  

Esta especial ocupación -que acaso pudiera llamarse «praxeología», de fundamentación científica de una práctica- es el «género literario» bajo el cual caen todas las obras de madurez de Marx, y hasta una gran parte de su epistolario. Por ello es inútil leer las obras de Marx como teoría pura en el sentido formal de la sistemática universitaria, y es inútil leerlas como si fueran puros programas de acción política. Ni tampoco son las dos cosas « a la vez», sumadas, por así decirlo: sino que son un discurso continuo, no cortado, que va constantemente del programa a la fundamentación científica, y viceversa.

Es obvio -y desconocerlo sería confundir la «praxeología» marxiana con un pragmatismo- que esa ocupación intelectual obliga a Marx a dominar y esclarecer científicamente la mayor cantidad de material posible y, por lo tanto, que siempre será una operación admisible y con sentido la crítica meramente científica de los elementos meramente teóricos de la obra de Marx. Como también lo es la operación que consiste en continuar, completar y desarrollar los aspectos puramente teóricos de esa obra (como hizo Hilferding), o el conjunto de su praxeología (como hizo Lenin). Lo único realmente estéril es hacer de la obra de Marx algo que tenga por fuerza que encasillarse en la sistemática intelectual académica: forzar su discurso en el de la pura teoría, como hizo la interpretación socialdemócrata y hacen hoy los althusserianos, o forzarlo en la pura filosofía, en la mera postulación de ideales, como hacen hoy numerosos intelectuales católicos tan bien intencionados como unilaterales en su lectura de Marx.

Sugerida esa lectura de la obra madura de Marx, hay que añadir una advertencia para impedir, en la medida de lo posible, que la concisión, siempre involuntariamente tajante y categórica, sugiera también un despreció de la teoría pura, formal: la actitud de Marx, la actitud que aquí se propone llamar «praxeológica», ante la teoría pura no es ni puede ser de desprecio o ignorancia. La relación entre el «género literario» praxeológico y el de la teoría pura (en sentido fuerte o formal) no es de antagonismo, sino de supraordinación: para la clarificación y la fundamentación de una práctica racional la teoría es el instrumento más valioso, aparte de su valor no instrumental, de conocimiento. Marx lo ha sabido muy bien –todavía hoy admira su erudición- y eso hace de él, precisamente, una figura única en la galería de los grandes revolucionarios de la historia.

Muy probablemente el planteamiento más académico de esta cuestión consistiría en tomarse en serio el subtítulo de El Capital: «Crítica de la Economía Política». Una interesante tesis doctoral en Economía (en Historia de las doctrinas económicas) podría proponerse tomar en serio esa «interpretación autentica», como dicen los filólogos y los juristas, o sea, esa autointerpretación de Marx: podría estudiar en qué medida parafrasea la Crítica de la razón pura de Kant -y se podría apostar, como hipótesis inicial, que la parafrasea intencionalmente, aunque a través del «hegelianismo de izquierda»-; podría luego estudiar en qué medida eso supone que Marx no piensa estar haciendo Economía Política, sino otra cosa (su crítica) al modo como Kant no estaba haciendo «razón pura» tradicional (metafísica) sino otra cosa, sin abandonar por ello la temática cuya concepción tradicional critica, etc. Quede esta sugestión para algún estudioso de economía aficionado a la historia ideológica de su disciplina.

Texto de Manuel Sacristán fechado en torno a 1968, publicado en el nº 66 de la revista Mientras Tanto en 1996, e incluido en el libro Escritos sobre El Capital (y textos afines)
http://www.elviejotopo.com/ 

El joven Lenin, una protohistoria — I

$
0
0
Vladimir Lenin ✆ Mario Tosto 
“El materialista pone al desnudo las contradicciones de clase” — Lenin, 1895

Nicolás González Varela

Todo inicio es una definición encubierta. Y algo se puede llegar a conocer si sabemos cómo ha llegado a ser lo que es. ¿El comienzo no dice acaso la verdad del ser? O si lo quisiéramos decir con las palabras de indudable pathos hegeliano de un socialista agrario ruso que tuvo mucha influencia en Lenin, “por su forma, la etapa superior de cualquier desarrollo es similar al inicio del que se ha partido”. ¿Podemos comprender mejor, aprehenderlo en su contexto y necesidad, la práctica y la idea de Lenin si entendemos su origen, si logramos descifrar sus raíces, si exponemos cómo llegó a ser lo que fue? Lenin continúa siendo un enigma incluso cuando eliminamos los escombros del culto a la personalidad. ¿Cuál es la peculiaridad del marxismo de Lenin? Krupskaia definía a Lenin como “un erudito marxista surgido del Volga”. ¿Podemos explicar de manera materialista-crítica este surgimiento concreto desde el Volga? La tarea ya había sido planteada por el malogrado Dutschke: intentar una “reconstrucción crítico-materialista” de la comprensión de la revolución en Lenin, que conlleva reconsiderar el fundamento asiático de la Rusia zarista. [1] O en palabras del viejo Negri: intentar una lectura marxista del marxismo de Lenin. [2] Una proto-historia de la teoría revolucionaria de Lenin solo puede evocar lo que se nos ha perdido. Evoquemos el bulto de este vacío. En el mito se debe introducir la natural discontinuidad dialéctica de todo pensamiento, incluso el de Lenin. Calibremos la “otredad” del marxismo de Lenin. O sea: se trata de explicar a Lenin no desde la perfecta geometría del éxito de Octubre de 1917 sino desde el caos original de su constitución como práctico socialista y teórico marxista. Y como veremos la primera juventud tiene su meta en sí misma, no es un “escalón”. Si el discurso de Lenin “traduce” en términos organizativos una composición de clases real, que se entiende como algo específicamente determinado, solo podemos demostrarlo explicando su formación, el inicio. “Repetir” al Lenin de 1917 es un falso paso, remachar un fantasma, una nueva “beatificación”, una parodia que se practica sobre un mito, una voluta de humo académica. 

La visión no-geométrica de Lenin, el reverso materialista que nos conduce hacia el enigmático praktiki Vladimir “Volodia” Illich Ulianov de los años 1890, se puede reconstruir no sin cierta dificultad, [3] en parte debido al propio culto a la ersonalidad en la URSS que comenzó ya en 1918, [4] en parte a las propias condiciones de trabajo conspirativo que imponía el zarismo y en parte a la propia personalidad y estilo de Lenin, muy reservado en cuanto a sus recuerdos biográficos o en practicar autointerpretaciones de su Bildung política. [5] Lenin era un enigma incluso en vida. Durante su vida fue muy poco pródigo en recuerdos personales y, como señala Wolfe “al contrario de Stalin y Trotsky, no se preocupó en absoluto de la publicación de su futura nota necrológica”. [6] En 1922, el jefe de la sección rusa de la revista Photo Cinema, Piotr Voievodin, bolchevique desde 1903, redacta el largo guión de una gran película abortada sobre la vida de Ulianov y a este fin, intenta compilar “lo humano de Lenin”; sólo logra establecer de manera fehaciente que “1) Le gustan los niños; 2) y los gatos; 3) ríe a menudo; 4) tiene un plan y un modo de vida modestos; 5) juega bien al ajedrez; 6) le gusta montar en bicicleta’', y poco más. Zinoviev, muy cercano a Lenin, se dedicó desde 1932 a lograr un retrato concreto y exhaustivo; cuando en agosto de 1936 Stalin lo ejecutó no había podido anotar más que algunas ideas y preguntas: como Lenin preparaba sus informes, redactaba una resolución, presidía reuniones, escuchaba a un visitante, reaccionaba ante las derrotas, las victorias y rupturas. [7] No pudo ir mucho mas lejos. Detrás de la espesa niebla ideológica del “Santo-Apóstol-Profeta-Mártir”, se esconde un Lenin concreto, el Volodia [8] de “carne-y-hueso” que intentamos reconstruir. Lenin qua marxista revolucionario es inteligible sin este fundamento digamos concreto-nacional, sin esa discontinuidad real. Intentar rastrear el origen, las raíces, los preciosos momentos de formación del marxismo de Lenin es una tarea difícil, pendiente y necesaria. El culto a Lenin, ya latente a pesar de su propia opinión contraria en vida, paso a ser después de su muerte en 1924 descomunal, una producción monstruosa digna de Gargantúa. La Leniniana alcanzó proporciones bíblicas, desde crónicas diarias de su carrera política en todos los formatos imaginables, además que sus artículos y notas fundamentaban cada paso en la línea política oficial del Estado, cada cambio en la dirección debía ser necesariamente contrastado y ligado a una palabra maestra de Lenin. Como señala Bensaïd, el leninismo “estalinizado” no es otra cosa que una mera ortodoxia estatal. Pero incluso las fracciones y líneas de opinión internas (Trotsky, Kollontai, Kamenev, Zinoviev, Stalin, Bujarin, Miasnikov et altri) se legitimaban ante las bases a través de citas y contra-citas bizantinas de sus libros y discursos. Incluso Gorbachov en 1985 tuvo que justificar su Glasnot y Perestroika remitiéndolas al corpus de ideas inmortales de Lenin. La acumulación documental leniniana, alguna de la cual aportaba información interesante sobre la recepción histórica de Marx y la distintiva formación “oriental” del marxismo en Rusia, fue abruptamente interrumpida en 1938 por un ukase de Stalin. [9] Toda investigación seria y materialista sobre Lenin quedó interrumpida hasta 1956, y aquellos que se habían aventurado en rastrear las raíces “rusas” del marxismo corrían peligro, yacían en un gulag o habían sido ejecutados. [10] Para el Dia-Mat y para Stalin, Lenin fue un ur-marxista ortodoxo desde su adolescencia y punto. Lenin, en cuanto a Marx, era una suerte de Minerva, que nació con casco, pica, égida y escudo. Con razón Negri afirma que el leninismo en cuanto tal no existe.

En Occidente la Leninografía sufrió la falta de fuentes de primera mano además de la sobredeterminación ideológica de la Guerra Fría, pero las incongruencias y heterodoxia de Lenin intentaron ser explicadas de diversas maneras. Básicamente en la mayoría de los casos juegan en diferentes jerarquías tres paradigmas sobre Lenin praktiki marxista. Unos sostuvieron la versión de un Lenin marxista-primitivo, anclado en el Marx juvenil de barricada, el “blanquista” de 1847-1850, que todavía no había madurado hacia el cientificismo de Das Kapital. Otros veían a Lenin como un caso para ser analizado desde el punto de vista histórico-psicológico (al estilo del Wilson de Freud), respuesta de su psyché al conflicto con la figura zarista y noble de su padre y para resolver en lo real la ejecución vergonzosa de su hermano; finalmente la más extendida presentaba al marxismo heterodoxo y pragmático de Lenin como el último y más ilustre representante de la larga tradición rusa jacobina (terrorista y violenta que se remonta a Pestel), de la cual se habría apropiado en cuanto a ideas y estilos organizativos, agregándole a posteriori el stock teórico de Marx y Engels. Lenin en este caso nunca puede ser considerado un “socialdemócrata ortodoxo” (o lo fue durante un corto tiempo), y al corpus ideológico jacobino ruso simplemente le sumó una fina pátina de ideas marxistas. Intentaremos aquí salir de este atolladero, esquivar los dos polos opuestas de la mala interpretación de Lenin, tanto el del mito beatificador stalinista como el del neo-jacobino, intentando saber cómo Lenin llegó a ser lo que fue en la práctica como en la teoría.

El viaje es de adelante hacia atrás, desde la consolidación ya sin retorno del Estado de partido único en 1922, hacia el pasado conspirativo, hacia el sofocante mundo paranoico de los círculos populistas y marxistas durante el zarismo, pero también hacia la creatividad de un marxismo abierto, alejado del naciente Dia-Mat. El año 1922 es el principio del fin para Lenin, pero en marzo de ese año logra escribir un ensayo revelador: “Significación del materialismo militante”, titulo-homenaje a su maestro marxista Plekhanov, [11] para la revista teórica mensual: Bajo la bandera del marxismo. [12] En él afirma que “afortunadamente las tendencias principales del pensamiento social avanzado de Rusia tienen una sólida tradición materialista. Sin mencionar a Plekhanov, bastará nombrar a Chernishevsky”. Más adelante Lenin afirmaba que “sin un sólido fundamento filosófico… ningún materialismo puede soportar la lucha contra la ofensiva de las ideas burguesas, contra la restauración de la concepción burguesa del Mundo”, por lo que propone al comité editorial de la revista, “organizar el estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde el punto de vista materialista, o sea: de la dialéctica que Marx aplicó prácticamente en El Capital y en sus trabajos históricos y políticos.” Lenin concluye diciendo que “basándose en el modo como Marx aplicaba la dialéctica de Hegel, concebida de manera materialista, podemos y debemos desarrollar esta dialéctica en todos sus aspectos, publicar en la revista fragmentos de las principales obras de Hegel, interpretarlas de un ‘modo materialista’, comentándolas con ejemplos de la aplicación de la dialéctica por Marx.” Y como colofón final sugiere al grupo de redactores y colaboradores que la revista se constituya en una suerte de “Sociedad de amigos materialistas de la dialéctica hegeliana”. Lenin consideraba que “sin plantearse semejante tarea y sin cumplirla sistemáticamente, el Materialismo no puede ser materialismo combativo”. [13] Todos los conceptos materialistas para Lenin, como decía Marcuse, contienen una acusación y un imperativo. El artículo es sintomático, advierte de la posibilidad de una “restauración burguesa” en la teoría: la exhortación de Lenin es contemporánea a su reflexión práctica sobre la exigencia de normas más severas para el ingreso al partido, además de señalar el deficiente nivel de los militantes, previa al XIº Congreso de marzo, así como su preocupación por la composición de clase del Comité Central. La praxis se desmorona, pierde su eficacia y se hace “administrativa de las cosas” sin una teoría revolucionaria, sin el método materialista… ¿El núcleo esencial de toda filosofía es en última instancia la política?

Pero además aparece la herencia revolucionaria autóctona a la que no solo no hay que renunciar sino incluso volver a reactivar. Lenin recuerda a las nuevas generaciones la sólida tradición materialista rusa (ilustrada, no-jacobina e independiente de la “Narodnaya Volya”) con la cual se formó, que se inicia, de manera sorprendente, no con Herzen, no con Plekhanov sino con un economista “socialista agrario” llamado Nikolái Gavrílovich Chernishevsky. [14] Personaje destacado en su tiempo, que llamó la atención del Marx tardío, que lo calificaba de “gran sabio y crítico”. El Dia-Mat, en el obligado Diccionario Soviético de Filosofía (edición de 1959) lo define malamente como “gran demócrata revolucionario ruso, filósofo materialista, crítico literario y socialista utópico.”¿Utópico? Sabemos que el régimen stalinista nunca rindió homenaje a Chernishevsky, o a su discípulo Dubroliúbov, raro porque siendo predecesores reconocidos del leninismo son predecesores ab initio, por lo tanto, de la misma URSS. El problema era que el espejo antidespótico de Chernishevsky, su lucha contra la forma autoritaria-despótica asiática de Estado y Sociedad, lo que denominaba Aziatstvo, [15] además de su antinacionalismo eslavo, lo hacía muy incómodo al régimen de Stalin. Obviamente, se sabe que la famosa obra de Lenin sobre la organización de 1903, ¿Qué hacer?, [16] al parecer se inspiraba en su título en la novela homónima de Chernishevsky, cosa dudosa para algunos escolares, pero poco más. En sus memorias la Krupskaia reconocía que “en sus artículos y en sus libros [Lenin] no habla nunca de un modo directo, pero cada vez que se refería a Chernichevski su verbo tomaba un acento apasionado. Si dais una ojeada a las obras de Lenin veréis que los pasajes en que habla de Chernichevski están escritos de un modo particularmente caluroso.” Se puede reconstruir, a través de varias fuentes y testimonios, así como de las escasa palabras autobiográficas de Lenin, el papel teórico-práctico de Chernishevsky. Lenin comentaba que “lo había leído con un lápiz en la mano”, que había sido “una influencia esencial” o en otro testimonio oral reconoce que “Chernishevsky ha arado sobre mí una y otra vez”. Si no bastara las reminiscencias de Lenin además tenemos lo indeleble, como decía Krupskaia, la propia palabra escrita. Retrocedamos en la historia. 
Notas
[1] Rudi Dutschke: Versuch, Lenin auf die Füsse zu stellen : über den halbasiatischen und den westeuropäischen Weg zum Sozialismus , Wagenbach, Berlin, 1974; en español: Lenin. Tentativas de poner a Lenin sobre los pies, Icaria, Madrid, 1976.
[2] Antonio Negri: “Lenin y nuestra generación” (1972), ahora en: La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin, Akal Editor, Madrid, p. 15 y ss.
[3] Un intento en este sentido es el trabajo de Tamás Krausz: Reconstructing Lenin. An Intellectual Biography, Monthly Review Press, New York, 2015; que a pesar de sus méritos tiene graves insuficiencias y lagunas.
[4] La primera biografía de tono hagiográfico se publicó ya en septiembre de 1918, luego del intento de atentado contra su vida por parte de Fanny Kaplan, producto de la pluma de Zinoviev: Vladimir Il'ich Ul'yanov: ocherki zhizni i deyatel'nosti, Petrograd, 1918; es decir: “Vladimir Ilich Ulianov, ensayos sobre su vida y su obra”; Zinoviev afirmaba que: “Lenin es un elegido entre millones. Lenin es Líder (Vozhd’) por la gracia de Dios. Lenin es la auténtica figura de un Líder (Vozhd’) como no ha existido en los últimos quinientos años de existencia de la Humanidad” (ibidem, p. 34), Zinoviev llega a afirmar que Lenin desciende de ¡siervos campesinos!, cuando su padre era un auténtico y noble chinovnik zarista; el término “Vozhd’” será de uso corriente para nombrar a Stalin después de 1929; ya en 1919 había comenzado el trabajo editorial de sus obras llamadas “completas”, la Sobranie sochinenii, que contemplaba tan solo veintiséis volúmenes (tan solo 1500 escritos de Lenin) y terminó en 1926. Lenin sin duda fue el escritor marxista más prolífico, al que pueden adjudicarse más 35.000 documentos de su pluma y letra. Sobre la historia de omisiones y censuras en las Obras Completas de Lenin, incluso después de 1956, véase: R. C. Elwood: “How Complete is Lenin's Polnoe Sobranie Sochinenii?”, en: Slavic Review, Vol. 38, No. 1 (Mar., 1979), pp. 97-105; en lo posible hemos utilizado la edición española: Obras Completas, Akal Editor, Madrid, 1976, 45 volúmenes más índices complementarios, versión de la 4ª edición (1941-1957) con los agregados de la 5ª, se la conoce como la “Edición Stalin” por su censura y omisiones; en caso de duda o falta del texto nos hemos remitido a la edición en alemán (más completa y exhaustiva que la rusa): Werke (40 Bände, 2 Ergänzungsbände, Register, Vergleichendes Inhaltsverzeichnis). Dietz-Verlag, Berlin (DDR), 1956–1972; y su correspondencia: Briefe (10 Bände), Dietz-Verlag, Berlin (DDR),1967–1976. Para una guía de las obras completas de Lenin, véase: Harding, Neil: “Appendix 2. Guide to Lenin’s ‘Collected Works’”, en: Leninism, Duke University Press, Durham, pp. 300-316.; la crónica (con errores) de la vida de Lenin en español: Weber, Gerda/ Weber, Hermann: Crónica de Lenin. Datos sobre su vida y obra; Anagrama, Barcelona, 1975; la crónica de la vida de Lenin más exhaustiva sigue siendo: AA. VV.: Vladimir Il'ich Lenin. Biograficheskaya khronika, ed. G. N. Golikov et altri, 12 volúmenes, Moscow, 1970-1982.
[5] Por ejemplo: sobre la ejecución de su hermano Aleksandre, hecho conmocionante y decisivo en su vida política, Lenin apenas hace dos menciones marginales en toda su enorme obra escrita.
[6] Bertram D. Wolfe: Tres hombres que hicieron una revolución, Janés, Barcelona, 1956, p. 89.
[7] La anécdota en: Jean-Jacques Marie: Lenin (1870-1924), POSI, Madrid, 2008, p. 14.
[8] “Volodia” es la habitual forma afectiva en ruso que adopta el nombre Vladimir; la traducción literal de “Vladimir” (Влади ́ мир ) significa “el que posee un gran poder”.
[9] Se trató de un decreto digamos en forma literaria: la publicación de la versión oficial del Bolchevismo y de la actividad de Lenin como político, se trata del libro de Stalin: Istoriya Vsesoyuznoi Kommunisticheskoi Partii bol'shevikov: Kratkii kurs, Moscú, 1938, en español: Historia del Partido Comunista (bolchevique) de la URSS, Ediciones de Lenguas Extranjeras, Moscú, 1939; acompañando esta novedad historiográfica, en agosto de 1938 el presidium de la URSS aprobó una resolución que advertía que se castigaría con severidad la aplicación de “métodos pseudocientíficos de investigación al árbol genealógico de Lenin”.
[10] Antes de 1929, se debatió con amplitud en la URSS la cuestión de las raíces rusas y los componentes nacionales del leninismo, discutiendo la tesis menchevique que Lenin en realidad había retornado a la tradición premarxista; a partir de 1923 se debatió si Lenin era (o no) la “síntesis marxista” de toda la herencia revolucionaria de Rusia, estimando que existe una filiación legítima entre jacobinismo y leninismo, estableciéndose cierta continuidad ideológica, partiendo de “La joven Rusia”, Tchakev, Nechaev, la “Naródnaya Volia”, genealogía a la que ciertos historiadores agregan tímidamente los nombres de Chernishevsky (V. Kirpotin), Bakunin (B. Gorev) y Lavrov (N. Sergievsky); la mayoría de los historiadores participantes en la investigación y debate sobre el origen “ruso” del leninismo en los 1920’s serían ejecutados en el Gran Terror o morirían en un gulag.
[11] Véase el aporte al debate contra Bogdanov y el Empirio-monismo: Plechanov, Georgij Valentinovič: '”Materialismus militans. Otvet g. Bogdanovu. Pis'mo pervoe”, [Respuesta al sr. Bogdanov. Primera carta], en: Golos social-demokrata, 6-7, pp. 3-14, 1908; “Materialismus militans. Otvet g. Bogdanovu. Pis'mo vtoroe” [Respuesta al sr. Bogdanov. Segunda carta], Golos social-demokrata, 8-9, pp. 3-26, 1908; y: “Materialismus militans. Otvet g. Bogdanovu. Pis'mo tret'e” [Respuesta al sr. Bogdanov. Tercera carta], en: Ot oborony k napadeniju, M., B. Cicerin, 1910, pp.70-111; en español: Plekhanov, Jorge: Materialismo militante, Grijalbo, México, 1967; como vemos Plekhanov era un gran admirador de Chernishevsky: “mi desarrollo intelectual se efectuó a partir de la masiva influencia de Chernishevsky”, independientemente de la influencia paralela en el mismo Lenin, subrayando que lo había conducido al materialismo vía Feuerbach.
[12] Pod Znamenem Marksizma, que apareció desde 1925 en alemán como Unter Banner des Marxismus; el texto de Lenin apareció en el Nº 2, de marzo de 1922; el objetivo de la publicación era la crítica general desde el punto de vista materialista (“Órgano del materialismo militante”) así como artículos sobre Marx y el marxismo; en ese número se podía encontrar letras inéditas de Engels y Marx a Lassalle, un artículo de David Riazanov (editor de las MEGA1) sobre la vida cotidiana de Marx, ensayos sobre lógica formal y lógica dialéctica, o la relación entre anarquismo y marxismo, además de recensiones bibliográficas.
[13] Lenin: Obras Completas, tomo XXXVI, Akal editor, Madrid, 1978, pp. 198-199.
[14] Nacido en 1828 y muerto en 1889, fue un escritor, revolucionario ruso, filósofo materialista, crítico literario y socialista, considerado el fundador del Movimiento narodnik, aunque luego renegó de su Ideología, muy influenciado por Hegel, la izquierda hegeliana (Bauer), Feuerbach y los materialistas de fines del siglo XIX (Büchner-Moleschott); editor jefe de la influyente revista Sovremennik (“El contemporáneo”), fue encarcelado con pruebas falsas en 1862, tuvo una “ejecución civil” seguida de una reclusión penal en Siberia en 1872, donde falleció; véase: Venturi, Franco: “Nikolai Gavrilovich Chernyshevski”, en: El populismo ruso, Revista de Occidente, Madrid, 1975; pp. 275-352.
[15] Definido por Chernishevsky en el ensayo de 1859: “La superstición y las reglas de la lógica” de esta manera: “Llamo ‘Aziatstvo’ al orden de cosas en el cual la inviolabilidad de los derechos no existe, en el cual ni la persona, ni el trabajo, ni la propiedad se encuentran protegidos de la arbitrariedad. En los estados asiáticos la Ley es completamente impotente. Quién intenta apoyarse en ella se condena. Reina en ellos exclusivamente la violencia.”, en: Chernishevsky, N. G.; Polnoe sobranie socinenij, Moscú, 1949, tomo V, p. 700; para Chernishevsky la categoría de Aziatstvo era la clave para comprender de manera hegeliana-materialista al Estado ruso y zarista.
[16] Véase la introducción de Vittorio Strada a la edición italiana de ¿Qué hacer?; en español: “Introducción”, en: Lenin, I., Vladimir: ¿Qué hacer?; ERA ediciones, México, 1977, p. 11-80. Recientemente Lih a revalorizado el Lenin de esta época y situado histórica y políticamente la obra: Lih, T. Lars: Lenin rediscovered. ‘What is to be done?’ in context, Brill, Leiden, 2005; Lih desconfía que el titulo se remita a la novela de Chernishevsky o bien a un homenaje implícito, como reza la persistente leyenda.
http://nangaramarx.blogspot.com/ 


Sobre o conceito marxista de crise política

$
0
0
Karl Marx ✆ John Stiller
Danilo Enrico Martuscelli

O debate acerca do tema das crises tem assumido centralidade no momento. Diante da variedade de sentidos que se podem atribuir ao termo crise e das diversas formas de manifestação desse fenômeno, sejam elas a econômica, política, ideológica, optamos aqui por empreender um trabalho de síntese que permita entrever a especificidade do conceito marxista de crise política. Para tanto, procuraremos inicialmente observar como dois exemplos de análise não marxista trataram dessa questão. Referimo-nos à análise desenvolvida por Michel Dobry (1992) – que tem sua importância pelo fato de se constituir numa das raras tentativas, senão a única, de sistematizar uma sociologia (ou teoria) das crises políticas – e às interpretações pautadas na ideia de governabilidade – as quais, embora enfatizem a ideia de estabilidade política, oferecem um conjunto de noções práticas que se inscrevem na discussão sobre a crise de governabilidade. Julgamos pertinente tomar essas duas interpretações não marxistas como exemplos ilustrativos que permitem ao leitor observar, ainda que sumariamente, o contraste teórico com a problemática marxista. Salientamos, assim, que não é nosso objetivo fundamental empreender uma crítica sistemática ao estado da arte das análises não marxistas do conceito de crise política. Isso demandaria a elaboração de um outro artigo.

Nas seções seguintes, pretendemos observar o acúmulo de discussões teóricas existentes sobre as crises políticas no âmbito da tradição marxista. A passagem de um momento para outro nos permitirá pôr em evidência o contraste existente entre a definição marxista e a não marxista de crise política. Já a análise mais detalhada do conceito marxista de crise política nos levará à discussão sobre os desafios e dificuldades enfrentados por essa tradição teórica para empreender a construção de uma definição de crise política que seja simultaneamente rigorosa e flexível para o exame das diferentes conjunturas e formações sociais.

Leer o descargar PDF
 El presente trabajo es una versión reformada de la ponencia presentada en el Encuentro Anual de la Anpocs, realizado en el año 2012. Parte de estas reflexiones ya habían sido expuestas en el libro “Crises políticas e capitalismo neoliberal no Brasil. Curitiba: CRV, 2013”, sin embargo, algunas de las exposiciones fueron profundizadas, ampliadas y rectificadas en el presente texto.
Danilo Enrico Martuscelli es  profesor de Ciencia Política de la Universidad Federal de la Frontera Sur (UFFS). 
Correo E: daniloenrico@gmail.com
https://www.ifch.unicamp.br/




Como nació El Capital de Marx

$
0
0
Marcello Musto

La obra que, quizás más que ninguna otra, ha contribuido a cambiar el mundo en los últimos ciento cincuenta años, tuvo una gestación larga y muy difícil. Marx comenzó a escribir El Capital sólo muchos años después de comenzar sus estudios de economía política. Si ya desde 1844 había criticado la propiedad privada y el trabajo alienado de la sociedad capitalista, fue sólo después del pánico financiero de 1857 -que comenzó en Estados Unidos y luego se extendió a Europa-, cuando se sintió obligado a dejar a un lado su incesante investigación y comenzar a redactar lo que llamaba su "Economía".
La crisis, los Grundrisse y la pobreza
Con el inicio de la crisis, Marx anticipó el nacimiento de una nueva fase de convulsiones sociales y consideró que lo más urgente era proporcionar al proletariado la crítica del modo de producción capitalista, un requisito previo para superarlo. Así nacieron los Grundrisse, ocho gruesos cuadernos en los que, entre otras cosas, examinó las formaciones económicas precapitalistas y describió algunas características de la sociedad comunista, subrayando la importancia de la libertad y el desarrollo de los individuos. El movimiento revolucionario que creía que surgiría a causa de la crisis se quedó en una ilusión, y Marx no publicó sus manuscritos, consciente de hasta qué punto estaba todavía lejos del dominio total de los temas a los que se enfrentaba. La única parte publicada, después de una profunda reelaboración del "Capítulo sobre el dinero", fue la Contribución a la crítica de la economía política, un texto distribuido en 1859 y que fue revisado por una sola persona: Engels.

El proyecto de Marx era dividir su obra en seis libros. Deberían haberse dedicado a: el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado, el estado, el comercio exterior y el mercado mundial. Sin embargo, cuando en 1862, como resultado de la guerra de secesión estadounidense, el New York Tribune despidió a sus colaboradores europeos, Marx -que había trabajado para el periódico estadounidense durante más de una década- y su familia volvieron a vivir en condiciones de terrible pobreza, las mismas que habían padecido durante los primeros años de su exilio en Londres. Sólo tenía la ayuda de Engels, a quien escribía: "Todos los días mi esposa me dice que preferiría yacer en la tumba con las chicas y, en verdad, no puedo culparla dadas las humillaciones y sufrimientos que estamos padeciendo, realmente indescriptibles". Su condición era tan desesperada que, en las semanas más negras, faltaba comida para las hijas y papel para escribir. También buscó empleo en una oficina de los ferrocarriles inglesa. El puesto, sin embargo, le fue negado debido a su mala letra. Por lo tanto, para hacer frente a la indigencia, la obra de Marx estuvo sujeta a grandes retrasos.

La explicación de la plusvalía y el carbunco
Sin embargo, en este periodo, en un largo manuscrito titulado Teorías sobre la plusvalía, llevó a cabo una profunda crítica de la manera en que todos los grandes economistas habían tratado erróneamente la plusvalía como ganancia o renta. Para Marx, sin embargo, era la forma específica por la cual se manifiesta la explotación en el capitalismo. Los trabajadores pasan parte de su jornada trabajando para el capitalista de forma gratuita. Este último busca de todas las formas posibles generar plusvalía por medio del trabajo excedente: "No basta que el trabajador produzca en general, debe producir plusvalía", es decir, servir a la autovaloración del capital. El robo de incluso unos pocos minutos de la comida o del descanso de cada trabajador significa transferir una enorme cantidad de riqueza a los bolsillos de los patrones. El desarrollo intelectual, el cumplimiento de las funciones sociales, y los días festivos son para el capital "puras y simples fruslerías". "Après moi le déluge!" era también para Marx -aunque al tratar la cuestión ecológica (que abordó como pocos autores de su época)- el lema de los capitalistas, aunque pudieran, hipócritamente, oponerse a la legislación sobre las fábricas en nombre de la “libertad plena del trabajo”. La reducción de la jornada de trabajo, junto con el aumento del valor de la fuerza de trabajo, fue, por tanto, el primer terreno en el que tenía lugar la lucha de clases.

En 1862, Marx eligió el título de su libro: "El Capital". Creía que podía comenzar inmediatamente a redactarlo de una forma definitiva, pero a las ya graves vicisitudes financieras se sumaron muy graves problemas de salud. De hecho, lo que su esposa Jenny describió como "la terrible enfermedad”, contra la cual Marx tendría que luchar muchos años de su vida. Sufría de carbunco, una horrible infección que se manifiesta al inicio en varias partes del cuerpo con una serie de abscesos cutáneos y una extensa y debilitante forunculosis. Debido a una pápula profunda, seguida por la aparición de una red de vesículas ulcerantes, Marx fue operado y “su vida permaneció durante mucho tiempo en peligro". Su familia estaba más que nunca al borde del abismo.

El Moro (éste era su apodo), sin embargo, se recuperó y, hasta diciembre de 1865, se dedicó a escribir lo que se convertiría en su auténtica obra magna. Además, desde el otoño de 1864, asistió asiduamente a las reuniones de la Asociación Internacional de Trabajadores, para la que había escrito durante ocho años los principales documentos políticos. Estudiar durante el día en la biblioteca, para ponerse al corriente de los nuevos descubrimientos, y seguir trabajando en su manuscrito de la noche a la mañana: esta fue la agotadora rutina a la que se sometió Marx hasta el agotamiento de todas sus energía y el agotamiento de su cuerpo.
Un todo artístico
Aunque había reducido su proyecto inicial de seis libros a tres volúmenes sobre El Capital, Marx no quiso abandonar su propósito de publicarlos todos juntos. De hecho, le escribió a Engels: "No puedo decidir de que prescindir antes de que todo esté frente a mí, sean cuales sean los defectos que puedan tener, este es el valor de mis libros: todos forman un todo artístico, alcanzable sólo gracias a mi sistema de no entregarlo al impresor antes de tenerlo toda delante de mí”. El dilema de Marx - "corregir una parte del manuscrito y entregarlo al editor o terminar de escribir todo primero" - fue resuelto por los acontecimientos. Marx sufrió otro ataque bestial de carbunclo, el más virulento de todos, y su vida estuvo en peligro. A Engels le contó que había “perdido la piel"; los médicos le dijeron que las causas de su recaída eran el exceso de trabajo y las continuas vigilias nocturnas: "la enfermedad viene de la cabeza". Como resultado de estos acontecimientos, Marx decidió concentrarse únicamente en el único Libro Uno, el relacionado con el "Proceso de Producción del Capital”.

Sin embargo, los forúnculos siguieron atormentándolo, y durante semanas. Marx ni siquiera podía sentarse. Incluso intentó operarse solo. Se procuró una navaja muy afilada y le dijo a Engels que había intentado extirparse aquella maldita cosa. Esta vez, la culminación de su obra no se vio  postergada debido a la "teoría" sino por "razones físicas y burguesas".

Cuando, en abril de 1867, el manuscrito fue finalmente terminado, Marx le pidió a su amigo de Manchester, que le había estado ayudando durante veinte años, que le enviara dinero para poder recuperar "la ropa y el reloj que se encuentran en la casa de empeño”. Marx había sobrevivido con el mínimo indispensable y sin esos objetos no podía viajar a Alemania, donde le esperaban para entregar el manuscrito a la imprenta.

La corrección del borrador duró todo el verano y Engels le señaló que la exposición de la forma del valor era demasiado abstracta y “se resentía de la persecución de los forúnculos", Marx respondió, "espero que la burguesía se acuerde de mis forúnculos hasta el día de su muerte”.

El Capital fue puesto a la venta el 11 de septiembre de 1867. Un siglo y medio después de su publicación, figura entre los libros más traducidos, vendidos y discutidos en la historia de la humanidad. Para aquellos que quieren entender lo que realmente es el capitalismo, y porque los trabajadores deben luchar por una "forma superior de sociedad cuyo principio fundamental sea el desarrollo pleno y libre de cada individuo", El Capital es hoy más que nunca una lectura simplemente imprescindible.

http://www.marxcollegium.org/
http://www.sinpermiso.info/

‘El Capital’ habla del capitalismo de hoy

$
0
0
Copia corregida de propia mano por Karl Marx de la
primera edición, para la futura edición francesa
Alberto Garzón

En los primeros días de septiembre de 1867, hace ahora 150 años, se publicó el primer volumen de El Capital, la que es para muchos la obra cumbre de Karl Marx (1818-1883). Fue en una modesta tirada de mil ejemplares, pero a pesar de ello contribuyó decisivamente a transformar la forma en la que personas de todo el mundo veían nuestras sociedades. La idea original de Marx consistía en escribir un conjunto de seis libros, dedicados cada uno de ellos a los siguientes temas: el capital, la propiedad de la tierra, el trabajo asalariado, el Estado, el comercio exterior y el mercado mundial. Sin embargo, la pobreza y las enfermedades (su vida estuvo marcada por los exilios políticos y las carencias materiales y de salud) le retrasaron de tal modo que acabó optando por un proyecto editorial de tres volúmenes. Aun así, sólo publicó en vida el primero. Los volúmenes segundo y tercero, ambos inacabados, fueron editados y publicados por su amigo y camarada Friedrich Engels (1820-1895) a partir de los manuscritos que Marx había estado escribiendo durante los años previos a su muerte.
El Capital es una obra densa y difícil. Leerla y entenderla requiere la dedicación de una ingente cantidad de horas de estudio. Y aunque corre el rumor de que todo comunista dice haberla leído y entendido, es improbable que sea cierto. A su naturaleza de material incompleto hemos de añadir el estilo del autor, que en algunos pasajes es ciertamente oscuro. De hecho, es habitual que los lectores inadvertidos se encuentren decepcionados tras consultar las primeras páginas. En ellas encontramos un alto nivel de abstracción teórica que dificulta mucho la lectura. Por decirlo de una forma breve, El Capital no es el típico libro que se puede leer mientras se va en el autobús. No es el Manifiesto Comunista

En efecto, el Manifiesto, escrito con Engels en 1848, había sido un material propagandístico elaborado para animar a los trabajadores en el contexto de las revoluciones europeas que estaban teniendo lugar entonces. Por el contrario, El Capital obedece a objetivos mucho más complejos y ambiciosos. Se aspira, nada más y nada menos, que a la comprensión exacta del funcionamiento del sistema económico capitalista. Y ello, a juicio de Marx, requería una exposición mucho más justificada y rigurosa. Una exposición que se parecía mucho más a los trabajos de los primeros economistas clásicos, como Adam Smith y David Ricardo, que a los textos publicados hasta entonces por los representantes del socialismo utópico, como Robert Owen o Saint-Simon. Para Marx, El Capital era un misil contra la burguesía precisamente por su capacidad para desvelar y desnudar las formas por las que una parte de la población explotaba a la otra parte.
Se observará entonces que existía, y aún existe, una aparente contradicción. El Capital, como arma, parece de difícil acceso para los trabajadores, quienes por lo general, y por diversas razones, están menos preparados para abordar un libro de esta naturaleza. Precisamente por eso, han sido muchos los autores que han intentado resumir El Capital e incluso codificar esta obra en forma de catecismos. Así lo hizo Karl Kautsky, el primero en sintetizar en un buen libro las ideas principales de El Capital. O, por ser más precisos, lo que él consideraba que eran las principales ideas del libro de Marx.
La interpretación kautskiana se convirtió en hegemónica durante el período de vigencia de la II Internacional (1889-1914), considerándose desde entonces, no en vano, como la visión ortodoxa del marxismo. Pero el trabajo de Kautsky no consistió sólo en resumir El Capital sino que trató de sintetizar toda la obra marxista disponible hasta entonces, convertida así en doctrina. De este modo, el producto vivo e inspirador del largo trabajo de Marx fue enclaustrado bajo la fórmula cerrada de una doctrina al servicio de los principales partidos socialdemócratas de la época –como después ocurriría lo mismo con la III Internacional (1919-1943) y la Unión Soviética-. Esta interpretación ortodoxa, si bien se inspiraba en algunas de las lecturas de Marx, convirtió en mera caricatura la riqueza del trabajo original marxista. De hecho, Marx nunca habló de materialismo histórico y tampoco de materialismo dialéctico, sino que éstas fueron construcciones posteriores, hechas por Engels y otros autores, que trataron de ofrecer a la clase trabajadora un producto más compacto y accesible del trabajo de Marx.
Sin embargo, reducir la obra de Marx, entre ellas El Capital, a un producto cerrado implica ahogar gran parte de su capacidad para la investigación. La obra de Marx, como la de cualquier otro autor, está llena de elementos no del todo coherentes entre sí y que dependen, en gran medida, del contexto histórico en el que se escriben. En un ámbito bien distinto, como es el de la física, estas cuestiones también pasan. Aunque se califican de otra forma. El propio Einstein presentó su teoría de la relatividad especial en 1905, mientras que su teoría de la relatividad general tuvo que esperar a 1915, exactamente diez años después. En el período que media entre la primera y la segunda, Einstein publicó diferentes textos que pretendían resolver los problemas que enfrentaban sus planteamientos, aunque sin éxito. Nadie pretendería hoy, por ejemplo, recuperar y reivindicar aquellos intentos fallidos de Einstein. Eso es así porque en la física, a diferencia de lo que ocurre en las ciencias sociales, es posible llegar a consensos amplios sobre los resultados de una investigación. En el caso de las ciencias sociales eso es imposible; ello no quiere decir que toda opinión valga lo mismo, sino que los criterios de rigor para consignar que una explicación es cierta son distintos, más cuestionables, más abiertos. En realidad, toda la obra de Marx es un proyecto en construcción para dotar de una explicación a fenómenos sociales, cuya naturaleza es por defecto incierta, impredecible y en muchos casos incuantificable. Y el hecho de que sea un proceso en construcción, junto con la naturaleza específica de la ciencia social, hace fallido cualquier intento de crear una doctrina y, mucho menos, de elevarla al rango de ciencia.
Es verdad, por ejemplo, que en algún momento Marx sí creyó haber descubierto las leyes de la historia. En el Discurso ante la tumba de Marx, el propio Engels explicó que «de la misma forma que Darwin ha descubierto las leyes del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx ha descubierto las leyes del desarrollo de la historia humana»[1]. Y en una carta a Ferdinand Lasalle (1825-1864), el propio Marx le explicó que «la obra de Darwin es de una gran importancia y sirve a mi propósito en cuanto que proporciona una base para la lucha histórica de clases en las ciencias naturales»[2]. La influencia de los descubrimientos de Darwin, unida a la teoría de la historia heredada de Hegel, proporcionaron a Marx un esquema histórico sobre el que, en teoría, toda sociedad debería desplegarse en el tiempo. En breve, al feudalismo le seguiría el capitalismo, y a éste el socialismo. Sin embargo, el último Marx, el de la década de 1870, se había estado reuniendo con amigos y revolucionarios rusos que contribuyeron a modificar su visión sobre la situación de Rusia, en particular, y la de los países atrasados, en general. Hasta el punto de que en una carta de 1877 escribió que «sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica»[3]. Como se puede comprobar, casi una enmienda a la totalidad a su antigua concepción de la historia o, cuando menos, a la versión vulgar que Engels había sistematizado como materialismo histórico.
De ahí que, cuando la revolución rusa de 1917 tuvo lugar en un país severamente atrasado y prácticamente feudal, Antonio Gramsci (1891-1937) dijera que se trataba de una «revolución contra El Capital» y que «El Capital de Marx era, en Rusia, el libro de los burgueses más que el de los proletarios»[4]porque instaba a crear una burguesía e iniciar una era capitalista y no a que el proletariado tomara el poder en esas condiciones. Gramsci afirmó en aquel artículo que con la revolución «los bolcheviques reniegan de Carlos Marx al afirmar, con el testimonio de la acción desarrollada, de las conquistas obtenidas, que los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como se pudiera pensar y se ha pensado»[5]. En realidad, lo que se ponía de manifiesto es que la interpretación ortodoxa del marxismo, y mucho más la interpretación del mismo que lo consideraba como ciencia pura, fallaba al enfrentarse con las cambiantes e impredecibles formas de la realidad. De ahí que no podamos considerar al marxismo más que como una, la más fértil, tradición política y de investigación.
Otro elemento ciertamente crítico, y que conforma una laguna en la obra de El Capital, es el de la clase social. Como he tratado de demostrar en un libro de próxima publicación, Por qué soy comunista (Península, 2017), la lectura que hacemos sobre la clase social y el Estado condiciona absolutamente la práctica política de los partidos socialistas. Sin embargo, Marx no llegó a escribir nada compacto sobre ninguno de esos conceptos. Y, en el caso de clase, esta es una ausencia crucial porque conforma la espina dorsal de su pensamiento político. Es más, a cualquier seguidor de la obra de Marx le sorprenderá que su táctica política fuera tan diversa en el tiempo. Por qué, por ejemplo, él y Engels consideraban necesario mantener la autonomía de los partidos socialdemócratas frente a los partidos liberales en Europa y, en cambio, ambos sugerían a esos mismos partidos socialdemócratas en Inglaterra o Estados Unidos que se incorporaran en el seno de los partidos liberales. Algo similar a la polémica de Lenin en 1905, cuando se opuso a la decisión del partido socialdemócrata ruso de no incorporarse al Soviet de San Petersburgo por ser considerado un espacio espontáneo y desideologizado. Tanto Marx y Engels, primero, como Lenin, después, no eran unos fetichistas de las organizaciones políticas sino que su práctica política dependía de cómo entendían la construcción y evolución de las clases sociales en contextos históricos. Por eso se ha dicho que lo importante es la clase social y no el partido. Y aun así, Marx nunca elaboró una explicación detallada del concepto de clase.
En el análisis del capitalismo que hace Marx en El Capital o en el Manifiesto Comunista, él detecta la existencia de dos clases fundamentales que le permiten explicar el desarrollo de la propia historia: los capitalistas y los trabajadores. Desde este punto de vista, el capitalismo genera una estructura de huecos en las relaciones de clase que luego son ocupados por personas reales. Es como si primero existiera la estructura, creada por el sistema económico, y luego las personas reales que «hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado»[6]. Estamos ante un esquema de clases típicamente polarizado donde sólo parecen existir capitalistas y trabajadores. Así, en este enfoque la clase es una realidad objetiva que varía según el desarrollo de las fuerzas productivas.
Sin embargo, en otros escritos Marx analiza la realidad social de una manera mucho más compleja, atendiendo a las particularidades de cada contexto. En este caso los escritos son de carácter más político y coyuntural, y en ellos Marx ya no trata con sólo dos clases sino que llega a diagnosticar clases, fracciones, facciones y una red mucho más compleja de grupos sociales. Un ejemplo paradigmático es el 18 Brumario, en el que Marx analiza el golpe de Estado dado por Luis Bonaparte (1808-1873) en 1851. Esta segunda opción está conectada con la visión de Lenin y, especialmente, de Edward Thompson, según la cual las clases sociales son también construcciones sociales que dependen de las prácticas políticas y no sólo huecos en las relaciones de producción.
Sea como sea, estas dos diferentes formas de analizar la clase social carecen de algún tipo de vínculo en la teoría de Marx. Es más, hay abundante material para creer que Marx «pensaba que la tendencia histórica del capitalismo apuntaba hacia una creciente polarización en lo concreto»[7], es decir, que la dinámica capitalista apuntaría a la destrucción de todas las clases sociales que no fueran la de los capitalistas y los trabajadores. En su visión, la complejidad de la vida real se estaba simplificando por el propio desarrollo del capitalismo puesto que éste creaba cada vez más proletarios y al mismo tiempo reducía el número de capitalistas –aunque los restantes vieran su poder incrementado. Esta idea, recogida después por Kautsky, se tuvo que enfrentar a las transformaciones del capitalismo a finales del siglo XIX y a la aparición de las llamadas clases medias. Este debate, como hemos insistido en otros lugares, es crucial para entender los fenómenos sociales y el desarrollo de la política hoy en día.
Por otra parte, Marx no supo o no pudo, también por diversas razones, incorporar cuestiones ecologistas y feministas en sus escritos. Marx fue un hombre de su época, y aunque hay autores como Elmar Altvater o Bellamy Foster que reivindican su temprana inclinación ecologista, no podemos dejar de advertir que tanto Marx como Engels asumieron no sólo las tesis más productivistas de la Economía Política y sus categorías sino también los prejuicios –en este caso bastante más Marx que Engels- propios de vivir en un sistema patriarcal. Para la actualización de los parámetros ecologistas y feministas desde una perspectiva marxista es necesario dejarse acompañar por autores más modernos que, aun inspirándose en Marx, despliegan su trabajo de un modo diferente.
En suma, leer a Marx es una fuente de inspiración que nos brinda la oportunidad de dar con las preguntas y respuestas adecuadas. Y 150 años después de la publicación de El Capital, a mi juicio conviene leer y estudiar con mucha atención la obra marxista. Así, además, corregiremos una deriva que ha afectado mucho a la calidad, y también utilidad, de los análisis marxistas. Me refiero, especialmente, a la tendencia a ignorar las cuestiones materiales y económicas en los análisis políticos.
Para entender esto debemos recordar que los fundadores del llamado socialismo científico y los llamados clásicos, entre los que se encuentran Marx, Engels, Lenin, Luxemburg, Kautsky, etc. pusieron su atención fundamental en cuestiones de Economía Política y de lo que se llamaría base económica. Pero a partir de los años veinte el marxismo occidental adquiere otro tono y asume otras preocupaciones. Como dice el historiador Perry Anderson (1938-), «el marxismo occidental en su conjunto, cuando fue más allá de cuestiones de método para considerar problemas de sustancia, se concentró casi totalmente en el estudio de las superestructuras»[8], especialmente las cuestiones culturales. Dicho de otra forma, el análisis cultural suplantó a la Economía Política. Pero, además, el tono fue cambiando desde un optimismo antropológico, basado en gran medida en la asunción de que la concepción de la historia era correcta, hasta convertirse en un pesimismo antropológico más que notable. Esto fue coincidente, además, con tres hechos adicionales. Por un lado, el desplazamiento del estudio y análisis marxista desde el continente europeo hacia el mundo anglosajón. Por otro lado, con el cambio de perfil de los intelectuales marxistas, que hasta los años veinte habían sido tanto dirigentes políticos como estudiosos del marxismo y a partir de entonces se produciría una profunda desconexión entre el movimiento obrero organizado y los intelectuales. Y, finalmente, el desarrollo de un Estado del Bienestar que, a partir de un compromiso entre capital y trabajo, parecía cuestionar la necesidad del socialismo para gran parte de la clase trabajadora[9].
Esto condujo a una paradoja. El geógrafo marxista David Harvey cuenta, por ejemplo, que durante los años de posguerra y especialmente tras la caída del muro de Berlín, pocos querían estudiar un libro como El Capital. La razón estaba en que «el hecho real era que El Capital no tenía demasiada aplicación directa a la vida diaria» porque «describía el capitalismo en su versión cruda, inalterada y bárbara típica del siglo XIX»[10]. Esta situación, sin embargo, ha cambiado en la actualidad. El marxismo ha vuelto a estar de moda. Pero aún más, la razón es que hoy El Capital parece hablarnos no del capitalismo del siglo XIX sino del actual. Las reestructuraciones empresariales, que implican despidos de miles de trabajadores, la crisis económica y sus efectos macroeconómicos, los comportamientos del capital financiero y de los diferentes tipos de capital… es como si estuviéramos volviendo poco a poco al siglo XIX. O puede ser, más probablemente, que El Capital tenga la capacidad de explicar el funcionamiento de un sistema que ha cambiado poco y cuyos principales fundamentos se mantienen invariables, con lo que su lectura y estudio, como todo el marxismo que de ahí se deriva, pueden sernos de extraordinaria utilidad para comprender el mundo que vivimos. Y para transformarlo.
El marxismo no es, por lo tanto, la llave que abre todas las puertas. El marxismo es, más bien, una herramienta para el análisis social y también para la práctica política. Y al mismo tiempo también es una concepción del mundo, inspirada por esa tradición política y de investigación, que nos anima a mirar determinadas trazas de la totalidad social. Como dice Manuel Sacristán (1925-1985), la concepción marxista de mundo «supone la concepción de lo filosófico no como un sistema superior a la ciencia, sino como un nivel del pensamiento científico: el de la inspiración del propio investigar y de la reflexión sobre su marcha y resultados»[11]. En efecto, lo que hace que un investigador de orientación marxista se centre en cuestiones como las clases y la desigualdad y no en otros campos posibles, es la creencia de que haciéndolo así se encontrarán más y mejores respuestas. En consecuencia, el marxismo tiene que ir cambiando en la medida que vamos incrementando nuestro conocimiento sobre el mundo que nos rodea y en la medida que va cambiando la sociedad a la que pertenecemos.
Notas
[1] Engels, F. (1883): “Discurso ante la tumba de Marx”, disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/83-tumba.htm
[2] Citado en Arnal, S. (2009): “Darwin, Marx y las dedicatorias de El Capital”, disponible en http://www.rebelion.org/noticia.php?id=95700
[3] Marx, K. (1877): “Carta al director de Otieschéstvennie Zapiski”, disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m1877.htm
[4] Gramsci, A. (1917): “La Revolución contra El Capital”, disponible en https://www.marxists.org/espanol/gramsci/nov1917.htm
[5] Gramsci, A. (1917): “La Revolución contra El Capital”, disponible en https://www.marxists.org/espanol/gramsci/nov1917.htm
[6] Marx, K. (1851): El 18 Brumario de Luis Bonaparte, disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm
[7] Olin Wright, E. (2015): Clases. Siglo XXI, Madrid
[8] Anderson, P. (2012): Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI, Madrid.
[9] Anderson, P. (2012): Consideraciones sobre el marxismo occidental. Siglo XXI, Madrid.
[10] Harvey, D. (2015): Espacios de esperanza. Akal, Madrid.
[11] Sacristán, M. (1964): “Sobre el anti-dürhing”
http://blogs.publico.es/

Marx en torno al nacionalismo, la etnicidad y las sociedades no occidentales

$
0
0
Karl Marx ✆ Carlos Munita
Kevin B. Anderson

Este viaje por los escritos de Marx a propósito del nacionalismo, de las razas, de la etnicidad y de las sociedades no occidentales creo que ha demostrado el carácter multidimensional del conjunto de su proyecto intelectual. Creo que ha quedado probado que para Marx la crítica del Capital va más allá de lo que generalmente se supone. Es cierto que se centró en las relaciones Capital-Trabajo en Europa y en América del Norte pero, al mismo tiempo, consagró un tiempo considerable, y dedicó una energía enorme, al análisis de las sociedades no occidentales y a las cuestiones referidas a las razas, la etnicidad y el nacionalismo. Aunque algunos de sus escritos testimonian una perspectiva unilineal discutible y, en ocasiones, comportan elementos de etnocentrismo, la trayectoria del conjunto de los escritos de Marx sobre estas cuestiones, vistas en su evolución, va por otros caminos. Este libro muestra que Marx creó una teoría plurilineal y no reduccionista de la historia, que analizó la complejidad y las diferencias de las sociedades no occidentales y que rechazó caer presa de un modelo único de desarrollo o de la revolución.

Français
En 1848 Marx y Engels expusieron un modelo teórico de la sociedad capitalista y de sus contradicciones fundamentales tan previsor, que incluso hoy el poder descriptivo del Manifiesto Comunista no tiene nada que se le parezca. Pero en el Manifiesto muestran también, de manera implícita y equívoca, una concepción unilineal de la evolución social. Según ellos, las sociedades pre capitalistas (en particular, China) que, de forma etnocentrista, caracterizaron como parte de las naciones «más bárbaras», estaban destinadas a ser invadidas y modernizada a la fuerza por el nuevo y dinámico sistema social que era el capitalismo. 

En los artículos escritos para la New York Tribune en 1853, Marx extendió esa perspectiva a la India. Cantó las loas de lo que veía como una expresión del carácter progresista del colonialismo británico frente a la India de las castas y a su orden social tradicional «inamovible». Afirmó que si se excluían las conquistas extranjeras (desde los árabes a los británicos), la India era una sociedad sin historia. Sostenía, además, que la sociedad hindú fracasó a la hora de resistir a esas invasiones debido tanto a su división en castas como a la pasividad general de la sociedad. Las relaciones sociales comunitarias y la propiedad comunal en el campo aportaban una base sólida al «despotismo oriental». Todo esto hacía de la India un país permeable al colonialismo británico que, de todos modos, llevó consigo el progreso. Los pensadores postcoloniales y posmodernos, de los cuales el más conocido es Edward Said, criticaron el Manifiesto Comunista y los escrito de 1853 sobre la India como una expresión del conocimiento oriental que surgía del fondo de una mentalidad colonialista.

La mayoría de esas críticas no entendieron que a partir de 1853 la posición de Marx sobre Asia viene a ser más sutil y dialéctica, que comienza a variar en relación a la posición defendida en el Manifiesto. En los artículos para la New York Tribune también escribió que una India modernizada encontraría su camino al margen del colonialismo, al que describía como una forma de «barbarie». Afirmó que, mas pronto o más tarde, el colonialismo en la India llegaría a su fin a través de la ayuda aportada por la clase obrera británica o por la formación de un movimiento independentista en la India. Como han señalado algunos intelectuales hindúes, como Irfan Habib (uno de los historiadores marxistas más reputados que contribuyó junto a otros en diversos volúmenes de la People’s History of India), este aspecto de los escritos de Marx en relación a la India constituye el primer ejemplo de una toma de posición a favor de la independencia de la India por parte de un pensador de relieve europeo.
El aspecto anticolonialista del pensamiento de Marx se acentúa a partir de 1856–1857 cuando, también en la NY Tribune, apoya la resistencia china contra los británicos durante la segunda guerra del opio y se muestra favorable a la insurrección de los Cipayos en la India. A lo largo de ese periodo, comienza a integrar una parte de su nueva comprensión de la India en uno de sus más importantes trabajos teóricos, los Gründisse (1857−589). En la elaboración de ese tratado de la critica de la economía política esboza una verdadera teoría plurilineal de la historia, según la cual las sociedades asiáticas no evolucionaban de la misma forma que los sucesivos modos de producción en Europa occidental: antigüedad greco-romana (esclavismo), feudalismo y capitalismo. Además, comparó y contrastó las relaciones de la propiedad «común» y la gran producción social comunitaria de la antigua sociedad romana con las de la India contemporánea. Mientras en 1853 concebía las formas sociales comunales del campo como la base del despotismo, en adelante insiste sobre el hecho de que estas formas podrían ser tanto despóticas como democráticas.

En el curso de los años 1860, Marx se concentró en Europa y América del Norte, escribiendo poco sobre Asia. Es en este época cuando concluye la primera versión del primer volumen del Capital así como la mayor parte de los borradores de los que han llegado a ser el volumen II y III de esta obra. Sin embargo, sería erróneo considerar que a lo largo de ese período Marx se ocupó exclusivamente de las relaciones ente el capital y la lucha de clases dejando de lado el nacionalismo, las cuestiones de raza y la etnicidad. Mientras concluía El Capital, a lo largo de los años de la Guerra Civil americana (1861−1865), Marx se ocupó de la relación dialéctica entre raza y clase.

Incluso tomó posición contra el esclavismo apoyando de forma crítica al gobierno de Lincoln contra la Confederación (sudista). En sus escritos relativos a la Guerra Civil en Estados Unidos, vincula de muchas formas raza y clase. Y, por encima de todo, sostiene que el racismo blanco reprimió a los trabajadores negros en su conjunto. A continuación escribió que la «subjetividad» de la clase obrera negra sometida al esclavismo constituía una fuerza decisiva a un desenlace favorable de la guerra para el Norte. Por otra parte, remarcó (como ejemplo del más bello internacionalismo) el apoyo sin reservas de los trabajadores ingleses a la causa nordista, a pesar del gran sufrimiento económico que representaba para las ciudades textiles como Manchester el bloqueo nordista a la exportación del algodón sudista. Tenemos, también, la premonitoria advertencia contenida en una de las cartas que escribió a la Primera Internacional, según la cual el fracaso de los EE UU a conceder plenos derechos políticos y sociales a los esclavos emancipados conduciría de nuevo a conflictos sangrientos.
También apoyó el levantamiento polaco de 1863 a favor de la independencia nacional de este país sometido de hacia mucho tiempo al yugo ruso. Ya en el Manifiesto, Marx y Engels habían planteado el apoyo a la independencia polaca como uno de los principios rectores del movimiento obrero y socialista. Los escritos de Marx en relación a Rusia y Polonia están íntimamente vinculados. Como el resto de su generación, Marx percibía Rusia como una potencia maligna, reaccionaria y la amenaza más importante para los movimientos socialistas y democráticos de Europa. Para él la autocracia rusa, a la que consideraba una forma de «despotismo oriental» heredada de la conquista mongola, hundía sus raíces en el carácter agrario del país, en particular en las formas comunales y las relaciones de propiedad comunal que predominaban en el campo ruso.

A partir de 1858, al igual que en relación a China e india, Marx comienza a modificar su percepción de Rusia. Como hemos comprobado en numerosos artículos escritos para la NY Tribune tomó en consideración la inminente emancipación de los siervos y la posibilidad de una revolución agraria. El hecho de que la Polonia ocupada por Rusia estuviera situada entre Rusia y Europa occidental tuvo como consecuencia que el movimiento revolucionario polaco representara una profunda contradicción en el Imperio ruso. Esta situación le permitió oponerse a la voluntad de intervención de Rusia contra las revoluciones europeas de 1830 y, en cierta medida, la de 1848. Marx criticó en numerosas ocasiones a los demócratas franceses y de otros países por no haber apoyado resueltamente a sus aliados polacos. Esta traición a Polonia, además, debilitó a los movimientos democráticos y socialistas del Oeste, abriendo el camino a la intervención rusa que, finalmente, se dio a gran escala en 1849, y a su propia derrota. Al final de su vida, Marx comenzó a poner de relieve los elementos anticapitalistas presentes en el seno del movimiento revolucionario polaco.

Como resultado del apoyo de la clase obrera a la causa nordista durante la guerra civil americana y al levantamiento polaco de 1863 se puso en pie una red internacional de militantes del movimiento obrero. Esta red, compuesta principalmente de franceses, alemanes y británicos, se reunió en 1864 con motivo de la constitución de la Asociación Internacional de Trabajadores (la I Internacional). Marx fue uno de los principales teóricos y organizadores de la misma. De ello se deduce que su fuerte compromiso con la causa de la emancipación de los trabajadores (que lo fue durante toda su vida) se dio en el contexto de las luchas contra el esclavismo, el racismo y la opresión nacional. Poco tiempo después de la formación de la Internacional, también se sintió atraído por el movimiento independentista irlandés. La implicación de la Internacional con la causa nacional irlandesa comenzó en 1867, año en el que se publicó la primera edición alemana de El Capital. Los dirigentes sindicalistas británicos de la Internacional, para su gran honra y no sin la participación teórica y política de Marx en las discusiones, inicialmente adoptaron una posición firme contra la dominación británica en Irlanda. Cuando en el curso de los años 1867–1870, el conflicto irlandés alcanzó su punto álgido, las exposiciones de Marx sobre la relación entre la emancipación nacional y la lucha de clases no se limitaban a la teoría; fueron elaboradas en el seno de la más amplia organización de los trabajadores de este época a la que ofreció los argumentos.

Con el paso del tiempo, Marx desarrolló una posición nueva en relación a Gran Bretaña e Irlanda que tuvo implicaciones más allá del momento en que lo hizo. En esa época, su teoría sobre Irlanda marca el apogeo de sus escritos sobre la etnicidad, la raza y el nacionalismo. Anteriormente, y en un estilo «modernista», pensaba que, en un primer momento, la clase obrera británica emanada de la sociedad capitalista más avanzada de la época, alcanzaría el poder y esto permitiría a Irlanda obtener su independencia, ofreciendo igualmente un apoyo político y material al nuevo país independiente.
A partir de 1869–1970, Marx escribió que había cambiado de posición y a partir de ahí defendió que era la independencia irlandesa la que debería darse en primer lugar. Planteaba que los trabajadores británicos estaban talmente penetrados del orgullo nacionalista y de la arrogancia de gran potencia a propósito de Irlanda, que habían desarrollado una «falsa conciencia» que les vinculaba a la clase dominante de Gran Bretaña, atenuando así los conflictos de clase en el seno de la sociedad británica. Este impasse no podía ser sobrepasado mas que mediante el apoyo directo del movimiento obrero británico a la independencia nacional irlandesa. Ello permitiría también unir a los trabajadores en Gran Bretaña, donde los trabajadores irlandeses formaban un sub-proletariado. A menudo los trabajadores ingleses consideraban que los desesperados pobres irlandeses eran responsables de la competencia que conducía a una reducción de sus salarios. Al mismo tiempo, los trabajadores irlandeses desconfiaban del movimiento obrero inglés considerándolo una expresión más de la sociedad británica dominante en Irlanda e Inglaterra. Marx relacionó en varias ocasiones su concepción de la relación entre clase, etnia y nacionalismo entre ingleses e irlandeses a las relaciones de raza en los Estados Unidos. Comparó la situación de los irlandeses en Inglaterra a la de los afro-americanos. Valoró también los comportamientos de los trabajadores ingleses a los de los blancos del Sur de los Estados Unidos que, muy a menudo, se asociaban a los plantadores blancos contra sus hermanos trabajadores negros. En ese sentido, Marx elaboró una amplia concepción dialéctica de las relaciones entre raza, etnicidad y clase. Y al mismo tiempo, criticó, las visiones estrechas del nacionalismo, en particular sus versiones irlandesa, que derivaban en una identidad religiosa o se marginaban del pueblo inglés sin tomar en consideración el trabajo de la internacional.

La mayoría de todas estas consideraciones están recogidas, aunque como temas secundarios, en el más importante trabajo teórico de Marx, El Capital. De todos modos, en la edición francesa de 1872–1875, la última que preparó él antes de ser publicada, Marx no sólo corrigió la traducción de Joseph Roy sino que revisó enteramente el libro. Muchas de estas revisiones tenían que ver con la cuestión de una visión del desarrollo (histórico) plurilineal. Algunos de los pasajes que Marx modificó para la edición francesa tienen que ver con la dialéctica del desarrollo capitalista fuera del feudalismo occidental, recogidos en la octava parte del libro, La acumulación primitiva del capital. En ella afirma, de forma clara y directa, que el tipo de transición que expuso en la primera parte consagrada a la acumulación primitiva no se refiere más que a Europa occidental. En este sentido, el devenir de las sociedades no occidentales quedaba abierto, no estaba predeterminado por el modelo de Europa occidental.

India ocupa un lugar importante en numerosas partes de El Capital. Utiliza la aldea de la India como ejemplo de las relaciones sociales precapitalistas y señala el declive brutal de las manufacturas tradicionales y la hambruna a la que llevó a los artesanos como ilustración de los efectos terriblemente destructores de la globalización capitalistas para los seres humanos. Marx consagró, además, una importante sección del primer volumen de El Capital a los procedimientos por los cuales la penetración capitalista británica concluyó con la destrucción de las tierras y del pueblo irlandés. Como conclusión señalaba que la emigración forzada de millones de irlandeses hacia América era una especie de «revancha de la historia», ya que los trabajadores irlandeses ayudaban a poner las bases de una nueva potencia capitalista, que muy pronto desafiaría la dominación mundial británica. Por último, abordó en El Capital la cuestión del racismo y del esclavismo, mostrando en qué medida la exterminación de los pueblos indígenas de América y la esclavitud de los africanos constituyeron un factor importante en los albores del desarrollo capitalista. Igualmente, señaló los efectos nocivos del esclavismo y del racismo en el naciente movimiento obrero estadounidense: «Los trabajadores blancos no pueden emanciparse allí donde los trabajadores negros estén estigmatizados y oprimidos» (El Capital, capítulo X, séptima parte). Concluyó afirmando que el fin del esclavismo ofrecía nuevas e importantes oportunidades a los trabajadores americanos.

Marx volvió a interesarse por Asia a partir de los años 1870, en los que profundizó sus estudios sobre Rusia. A medida que se interesaba por la política exterior rusa, comenzó a aprender ruso para poder estudiar las relaciones económicas y sociales de esta formación social. El interés de Marx por Rusia se acrecentó tras la publicación en ruso de El Capital en 1872, tras comprobar que la obra provocó más polémica en Rusia que en Alemania.

Entre 1879 y 1882 Marx se lanzó a la redacción de una serie de cuadernos de notas y de extractos de obras eruditas de esa época sobre un conjunto de sociedades no occidentales ni europeas, entre las cuales se encontraban la India contemporánea, Indonesia, Rusia, Argelia y América latina. Igualmente tomó notas sobre estudios referidos a los «pueblos indígenas» tales como los amerindios y los aborígenes australianos. Uno de los temas centrales en estos cuadernos de notas se refiere a las relaciones sociales comunitarias y a las formas comunales de propiedad encontradas en muchas de estas sociedades. A pesar de que estas notas de estudio sobre otros autores no contienen sino formulaciones discontinuas o indirectas de sus propias opiniones, de ellas se pueden discernir algunos temas generales.

Por ejemplo, de sus estudios sobre la India, emergen dos cuestiones. La primera, una nueva apreciación del desarrollo histórico de la India, opuesto a sus opiniones iniciales según las cuales se trataba de un país con una sociedad sin historia. A pesar de que aún consideraba que las formas comunales de la aldea hindú se habían mantenido estables a lo largo de los siglos, toma nota de una serie de cambios importantes en el seno de estas formas comunales que evolucionaron de una comuna basada en clanes a una comuna basada en el territorio. La segunda, que su interés ya no se centraba, como en 1853, en la «pasividad del pueblo hindú» sino en los enfrentamientos y las resistencias frente a las invasiones extranjeras (fueran musulmanas a lo largo de la Edad Media o contra los colonizadores británicos en su época). Señala, además, que algunas de estas resistencias se apoyaban en los clanes y en las estructuras comunitarias.

En sus estudios sobre la India, Argelia y América Latina Marx percibió la preservación de formas comunitarias frente a las tentativas coloniales occidentales por destruirlas y reemplazarlas por formas de propiedad privada. En determinadas situaciones, como en Argelia, estas formas comunitarias estaban directamente vinculadas a la resistencia anticolonial. A partir de ese momento, las ideas iniciales de Marx a propósito del carácter «progresista» del colonialismo también perdieron peso y fueron reemplazadas por una condena dura y absoluta del mismo.

La cuestión del «genero» en los pueblos indígenas, como los iroqueses o la sociedad de la antigua Roma, ocupa un lugar importante en las notas de 1879–1882, al igual del que había ocupado en los primeros escritos de Marx, en particular en los años 1840. En este tema podemos comparar directamente a Marx y Engels. En efecto, las notas de Marx sobre la obra del antropólogo Lewis Henry Morgan Ancient Society fueron reescritas en 1880 o 1881. Engels las descubrió justo tras la muerte de Marx y las utilizó como material para su propio estudio que tituló El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884). Aunque la obra de Engels contenga muchos errores, sigue siendo globalmente positiva en razón de su rotunda defensa de la igualdad de las mujeres. Se trata, de hecho, de la única obra consagrada enteramente a este tema por un teórico importante del naciente movimiento socialista. De todos modos, a diferencia de Engels, Marx tiende a evitar toda idealización de las relaciones de género existentes en las sociedades «sin escritura», tales como el pueblo iroqués. Siempre dialéctico, Marx sigue a Hegel discerniendo las oposiciones y las contradicciones en el seno de cada esfera social; también en las sociedades igualitarias y comunitarias. Tampoco parece que compartiera la visión simplista de Engels según la cual, en Europa y en el Oriente Medio se hubiera producido «una derrota histórica de las mujeres» durante la transición de las sociedad de clanes «sin escritura» hacia las sociedades de clases. Es probable que Marx, a diferencia de Engels, viera las diferencias de las relaciones de género con las de su época no solo como una relato sobre los orígenes de las sociedades de clases sino como una fuerza potencial de resistencia al capital.

Si las teorías de Marx sobre el nacionalismo, la etnicidad y las clases tuvieron su punto álgido en sus escritos de 1869–1870 sobre Irlanda, las referidas a las sociedades no occidentales lo tuvieron en las reflexiones sobre Rusia en 1877–1882. Tanto en una serie de cartas, y en sus borradores preparatorios, como en el prefacio a la edición rusa del Manifiesto del Partido Comunista de 1882 que redactó junto a Engels, Marx comenzó a esbozar una teoría plurilineal del desarrollo y de la evolución. Estos escritos se basaban en los temas plurilineales incorporados en la edición francesa de El Capital. En los escritos sobre Rusia, Marx refuta de forma clara y reiterada, que el contenido de El Capital pudiera conducir a una predicción definida del provenir de Rusia e indica que las estructuras sociales de la aldea rusa difieren de manera clara de las aldeas precapitalistas del feudalismo occidental. Estas diferencias entre las estructuras sociales precapitalistas occidentales y rusas permitían vislumbrar la posibilidad de formas alternativas de desarrollo social y de modernización de Rusia, si ésta lograba evitar ser absorbida por el capitalismo. En la medida en que las comunas rurales rusas eran contemporáneas del capitalismo industrial occidental, una revolución social en Rusia, basada en las estructuras colectivas de las aldeas, permitiría aprovechar los recursos de la modernidad occidental evitando el sufrimiento del desarrollo capitalista. Sin embargo, al vislumbrar esta posibilidad, Marx no proponía en absoluto una autarquía o el socialismo en un solo país para Rusia. Eso significaría un socialismo basado en un desarrollo económico y cultural débil, idea que había criticado en 1844, como expresión de un «comunismo vulgar».

Por el contrario, en el prefacio de 1882 al Manifiesto Comunista, Marx y Engels afirmaron que una transformación radical sobre la base de la comunas rurales de Rusia no sería posible mas que si iba acompañada de transformaciones revolucionarias análogas por parte del movimiento obrero en Europa occidental. Y afirmaron que la revolución rusa podía tener una base comunista. Unos años antes Marx había definido a los movimientos anticoloniales en China y en India, como aliados del movimiento obrero occidental. Criterio que también aplicó a los movimientos nacionales de Irlanda y Polonia. En algunos de sus últimos escritos sobre Rusia incluso fue más allá, afirmando que en una Rusia no capitalista era posible el desarrollo comunista si la revolución rusa fuera de la mano de una revolución en Occidente basada en el movimiento obrero.

En este libro he querido mostrar que Marx desarrolló una teoría dialéctica del cambio social que no era ni unilineal ni exclusivamente basada en las clases sociales; que su teoría del desarrollo social se hace más plurilineal y, a medida que pasa el tiempo, su teoría de la revolución se concentra cada vez más en la articulación de las contradicciones de clase con la etnicidad, la raza y el nacionalismo. Es cierto que Marx no era un filósofo de la diferencia en un sentido postmoderno (su crítica de una entidad central, el capital, constituía la clave de bóveda de todo su trabajo intelectual), pero centralidad no significa univocidad o exclusividad. La teoría social del Marx maduro giró en torno a una idea de la totalidad que no sólo ofrecía un lugar considerable a la particularidad y a la diferencia, sino que, en ocasiones, hacia de estas particularidad (la raza, la etnicidad o la nacionalidad), elementos determinantes de la totalidad. Es lo que hizo cuando sostuvo que una revolución nacional irlandesa podría ser la «palanca» para ayudar a derrocar el capitalismo en Gran Bretaña o cuando escribió que una revolución basada en las comunas rurales rusas podía servir de punto de partida para un desarrollo comunista a nivel europeo.

Marx analizó cómo el poder del capital dominaba el mundo, cómo este poder se extendía y creaba, por la primera vez en la historia, un sistema industrial y comercial a escala mundial, al tiempo que formaba una nueva clase de oprimidos, la clase obrera industrial. Desarrollando esta teoría universal de la historia y de la sociedad, Marx, se esforzaba -como hemos insistido a lo largo de todo el libro- de evitar generalizaciones abstractas y formales. Trató de entender, una y otra vez, las formas concretas como se inscribía la universalización del capital y la clase obrera en sociedades y grupos determinados. Bien en sociedades como la rusa o la hindú en las que el capital no había penetrado totalmente, o bien en las que se entablaba una interacción entre la conciencia de la clase obrera, la etnicidad, la raza y el nacionalismo en los países industriales más desarrollados.

Esto nos lleva a otra cuestión. ¿Qué nos enseña la dialéctica social plurilineal y transcultural de Marx sobre la actual globalización capitalista? ¿Son pertinentes en la actualidad sus perspectivas plurilineales sobre el desarrollo social en Rusia y otros países no capitalistas de su época?
Creo que sí, aunque deforma limitada. Es cierto que aún existen algunas zonas del mundo (como Chiapas en México o las regiones montañosas de Bolivia o Guatemala, así como otras comunidades parecidas en America Latina, África, Asia y Oriente Medio) donde sobreviven formas comunitarias indígenas. No obstante, ninguna de ellas tiene una dimensión similar a las de la India o Rusia en la época de Marx. No obstante, vestigios de estas formas comunales acompañan a los campesinos en sus migraciones hacia las ciudades y, sea como fuera, recientemente se han desarrollado importantes movimientos anticapitalistas en determinados zonas de México y Bolivia basados en formas comunitarias indígenas.

Sin embargo, en conjunto, estas regiones han sido penetradas por el capital en un grado mucho más importante de lo que fueron las aldeas rusas o hindúes en los años 1880. Aún así, el punto de vista plurilineal de Marx respecto a Rusia, India y otros países no capitalistas continúa siendo pertinente a nivel teórico y metodológico. Constituye un ejemplo importante de su teoría dialéctica de la sociedad. Trabajó sobre la base de un principio general según el cual el conjunto del planeta sucumbiría a la dominación del capital y de sus formas de valor y, al mismo tiempo, analizó muy en concreto y de forma histórica importantes y diferentes sociedades del planeta que aún no estaban totalmente subyugadas por el capital.

Muchas conclusiones teóricas de Marx que afectan a la articulación de la clase con la cuestión racial, la etnicidad y el nacionalismo, tienen una pertinencia total para nosotros en la actualidad.

En los principales países industriales, las divisiones étnicas (a menudo derivadas de la inmigración) han transformado a la clase obrera. A este respecto, los principios que se deducen de los escritos que Marx consagró a las relaciones entre clase y raza en el curso de la guerra civil americana, entre la lucha por la independencia de Polonia y la revolución europea de conjunto así como entre el movimiento independentista irlandés y los trabajadores ingleses, tienen una pertinencia actual más que manifiesta. Los escritos de Marx sobre estas cuestiones nos ayudan a criticar la mezcla de racismo y represión (de los afro-americanos) en los Estado Unidos, a analizar las revueltas de 1992 en Los Ángeles o, también, a comprender la rebelión de la juventud en los suburbios parisinos en 2005. Pero, una vez más, la fuerza de la perspectiva teórica de Marx se base en su rechazo a separar estas cuestiones de la crítica del capital, lo que ofrece a las mismas un contexto más amplio, sin que por ello la etnicidad, la raza o la nacionalidad se vean diluidas en la clase.

Estoy convencido que los escritos de Marx en los que he concentrado mi estudio servirán para comprender mejor tanto una dialéctica plurilineal del desarrollo social como los movimientos indígenas que hacen frente a la globalización capitalista y una teoría de las relaciones entre clase, raza, etnicidad y nacionalismo.
Nota editorial
El texto anterior es la conclusión de un libro importante editado en 2010 por la University of Chicago Press (336 pp.): Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity, and Non- Western Societies. El autor, Kevin B. Anderson, es profesor de sociología y ciencias políticas en la universidad de California, Santa Bárbara. La obra está consagrada a los escritos de Marx sobre el nacionalismo, la etnicidad y las sociedades no occidentales. En cierta medida esta obra es la continuación temática de la apasionante introducción que Robin Blackburn consagró a una parte de los escritos de Marx sobre la Guerra Civil americana: Karl Marx/Abraham Lincoln. Una revolución inacabada. Secesión, guerra civil, esclavismo y emancipación en los Estados Unidos (Editions Syllepse 2012 para la traducción francesa). En ella, el autor, que participa en la nueva publicación de las obras completas de Marx y Engels (la MEGA II) desmonta la afirmación de quienes hacen de Marx una especie de apologista del desarrollo capitalista como estadio previo a una sociedad socialista. También desautoriza la idea, bastante extendida en determinadas corrientes marxistas-leninistas, según la cual su preocupación exclusiva se limitaba a las clases sociales y a las relaciones capital-trabajo. Kevin B. Anderson muestra la evolución del pensamiento de Marx que, por retomar sus palabras, no ha dejado de ampliarse y profundizar en una teoría dialéctica plurilineal del devenir social. Kevin nos invita así a (re)leer Marx para pensar nuestro propio tiempo.

Título original: “Marx plus que dans les marges”
Traducción de Viento Sur
http://alencontre.org/

La indispensable reconstrucción de la internacional de los trabajadores y de los pueblos — A 150 años de la publicación del Primer Tomo de El Capital de Carlos Marx

$
0
0
Samir Amin

1.- El sistema instaurado desde hace una treintena de años se caracteriza por la extrema centralización del poder en todas sus dimensiones, locales e internacionales, económicas, políticas y militares, sociales y culturales. Unas cuantas miles de empresas gigantescas y algunos centenares de entidades financieras, asociados en alianzas cartelizadas, han reducido los sistemas productivos nacionales y globalizados a la condición de subcontratados. De esta manera, las oligarquías financieras acaparan una parte creciente del producto del trabajo y de la empresa, convertido en renta para su exclusivo beneficio.

Una vez domesticados los principales partidos políticos tradicionales de “derecha” y de “izquierda”, los sindicatos y las organizaciones de la llamada sociedad civil, estas oligarquías ejercen ahora un poder político absoluto y el clero mediático a su servicio fabrica la desinformación necesaria para despolitizar las opiniones públicas. Las oligarquías han suprimido el alcance antiguo del pluripartidismo y lo han sustituido prácticamente por un régimen de partido único del capital monopolista. Privada de sentido, la democracia representativa pierde su legitimidad.

Este sistema del capitalismo tardío contemporáneo, perfectamente cerrado, cumple los criterios del “totalitarismo” que, sin embargo, bien se cuidan muchos de aplicárselo. Un totalitarismo que de momento todavía es “blando”, pero que siempre está dispuesto a recurrir a la violencia extrema cuando las víctimas – la mayoría de trabajadores y pueblos –, con su posible revuelta, llegan a cuestionarlo.

Las transformaciones múltiples asociadas a este llamado proceso de “modernización” deben valorarse a la luz de la evolución principal caracterizada en las líneas precedentes.

Así sucede con los grandes desafíos ecológicos (en particular la cuestión del cambio climático), a los que el capitalismo no es capaz de responder (y el acuerdo de París en torno a este problema no es más que arena lanzada a los ojos de las opiniones ingenuas), del mismo modo que los avances científicos y las innovaciones tecnológicas (la informática, entre otras) están estrictamente sometidos a las exigencias de rentabilidad financiera que deben reportar a los monopolios.
El elogio de la competitividad y de la libertad de los mercados, que los medios de comunicación sumisos califican de garantes de la expansión de las libertades y de la eficacia de las intervenciones de la sociedad civil, constituye un discurso que se halla en las antípodas de la realidad, animada por los conflictos violentos entre fracciones de las oligarquías dominantes y reducida a los efectos destructivos de su gobernanza.

2.- En su dimensión planetaria, el capitalismo contemporáneo sigue actuando con la misma lógica imperialista que ha caracterizado todas las etapas de su despliegue globalizado (la colonización del siglo XIX constituyó una forma evidente de globalización).
La “globalización” contemporánea no es ninguna excepción a esta regla: se trata de una forma nueva de globalización imperialista y no de otra cosa. Este término comodín, sin calificativo, oculta la gran realidad: el despliegue de estrategias sistemáticas desarrolladas por las potencias imperialistas históricas (Estados Unidos, países de Europa occidental y central, Japón), encaminadas al objetivo de saquear los recursos naturales del Gran Sur y explotar sus fuerzas de trabajo de acuerdo con las exigencias de la deslocalización y la subcontratación. Dichas potencias pretenden conservar su “privilegio histórico” e impedir que todas las demás naciones abandonen su condición de periferias dominadas.

La historia del siglo pasado fue precisamente la de la revuelta de los pueblos de las periferias del sistema mundial, comprometidos con la desconexión socialista o con las formas atenuadas de la liberación nacional, que actualmente se hallan en compás de espera.
De ahí que la recolonización en curso, privada de legitimidad, no deje de ser frágil. Por esta razón, las potencias imperialistas históricas de la tríada han instaurado un sistema de control militar colectivo del planeta, dirigido por Estados Unidos. La pertenencia a la OTAN, indisociable de la construcción europea, al igual que la militarización de Japón, traducen esta exigencia del nuevo imperialismo colectivo que ha tomado el relevo de los imperialismos nacionales (de Estados Unidos, Gran Bretaña, Japón, Alemania, Francia y algunos más), antaño enfrentados en conflicto permanente y violento.

En estas condiciones, la construcción de un frente internacionalista de los trabajadores y de los pueblos de todo el planeta debería constituir el eje principal del combate frente al desafío que representa el despliegue capitalista imperialista contemporáneo.

3.- Frente al desafío definido en los apartados precedentes, la magnitud de las insuficiencias de las luchas protagonizadas por las víctimas del sistema es apabullante.

Los puntos débiles de estas respuestas populares son de naturaleza diversa y las clasificaré bajo las rúbricas siguientes:

a. La extrema dispersión de las luchas, del plano local al mundial, siempre específicas, circunscritas a lugares y ámbitos particulares (ecología, derechos de las mujeres, servicios sociales, reivindicaciones comunitarias, etc.). Las escasas campañas de alcance nacional o siquiera mundial apenas han obtenido éxitos significativos que hayan comportado un cambio de las políticas aplicadas por los poderes; y muchas de estas luchas han sido absorbidas por el sistema y alimentan la ilusión de la posibilidad de reformarlo.

El periodo, sin embargo, se caracteriza por una fuerte aceleración de procesos de proletarización generalizados: casi la totalidad de las poblaciones de los centros están sujetas ya a la condición de trabajadores asalariados vendedores de su fuerza de trabajo, la industrialización de regiones del Sur ha dado pie a la constitución de proletariados obreros y de clases medias asalariadas, al tiempo que los campesinados están plenamente integrados en el sistema mercantil.
No obstante, las estrategias políticas aplicadas por los poderes han logrado dispersar a este gigantesco proletariado en fracciones diferenciadas, a menudo enfrentadas entre sí. Es preciso superar esta contradicción.

b. Los pueblos de la tríada han renunciado a la solidaridad internacionalista antiimperialista, sustituida en el mejor de los casos por campañas “humanitarias” y programas de “ayuda” controlados por el capital monopolista.

Las fuerzas políticas europeas herederas de las tradiciones de izquierda se adhieren de este modo, en gran medida, a la visión imperialista de la globalización.

c. Una nueva ideología de derechas ha obtenido la adhesión de los pueblos.

En el Norte se ha abandonado el tema central de la lucha de clases anticapitalista – que ha quedado reducido a su expresión más parcelaria – en beneficio de una pretendida redefinición de la “cultura social de izquierda”, comunitarista, que separa la defensa de derechos particulares del combate general contra el capitalismo.

En algunos países del Sur, la tradición de las luchas que asociaban el combate antiimperialista con el progreso social ha cedido el puesto a ilusiones retrógradas y reaccionarias de expresión pararreligiosa o pseudoétnica.

En otros países del Sur, los logros de la aceleración del crecimiento económico en el transcurso de los últimos decenios alimentan la ilusión de que es posible construir un capitalismo nacional “desarrollado”, capaz de imponer su participación activa en la configuración de la globalización.

4. El poder de las oligarquías del imperialismo contemporáneo parece indestructible, en los países de la tríada e incluso a escala mundial (el “fin de la historia”). La opinión pública acepta su disfraz de “democracia de mercado” y lo prefiere a su adversario del pasado – el socialismo –, denigrado con los calificativos más odiosos (autocracias criminales, nacionalistas, totalitarias, etc.). Sin embargo, este sistema no es viable por muchas razones:

a. El sistema capitalista contemporáneo se muestra “abierto” a la crítica y la reforma, inventivo y flexible. Empiezan a manifestarse voces que pretenden poner fin a los abusos de sus finanzas incontroladas y a las concomitantes políticas de austeridad permanente, para de este modo “salvar el capitalismo”.

Claro que estos llamamientos no tendrán respuesta: las prácticas actuales están al servicio de los intereses de las oligarquías de la tríada – los únicos que cuentan –, a las que garantizan el crecimiento continuo de su riqueza a pesar del estancamiento económico en que se halla la tríada.

b. El subsistema europeo es parte integrante de la globalización imperialista. Fue concebido dentro de un espíritu reaccionario, antisocialista, proimperialista, sometido a la dirección militar de Estados Unidos. Alemania ejerce en él la hegemonía, en particular en el marco de la zona del euro y en la Europa oriental anexionada como lo está América Latina por Estados Unidos. La “Europa alemana” sirve a los intereses nacionalistas de la oligarquía germana, expresados con arrogancia, como se ha visto en la crisis griega.

Esta Europa no es viable y su implosión ya ha comenzado.

c. La paralización del crecimiento en los países de la tríada contrasta con su aceleración en las regiones del Sur que han sabido sacar provecho de la globalización. Se ha concluido con excesiva precipitación que el capitalismo está vivo, pero que su centro de gravedad se desplaza de los viejos países del Occidente atlántico hacia el Gran Sur, especialmente el asiático.

En realidad, los obstáculos a la continuación de este proceso correctivo de la historia están llamados a adquirir cada vez más amplitud en la violencia de su movilización, por medio, entre otras cosas, de agresiones militares. Las potencias imperialistas no están dispuestas a permitir que un país cualquiera de la periferia – grande o pequeño – se libere de su dominación.

d. Las devastaciones ecológicas, necesariamente asociadas a la expansión capitalista, vienen a reforzar los motivos por lo que este sistema no es viable.

El momento actual es el del “otoño del capitalismo”, sin que este se vea intensificado por el advenimiento de la “primavera de los pueblos” y de la perspectiva socialista. La posibilidad de amplias reformas progresistas del capitalismo en su estadio actual no es más que una ilusión. No hay otra alternativa que la que haría posible un repunte de la izquierda radical internacionalista, capaz de implementar, y no solo de imaginar, avances socialistas.

Hay que salir del capitalismo en crisis sistémica y no intentar la imposible salida de esta crisis del capitalismo.

En una primera hipótesis, no parece que nada decisivo vaya a afectar a la adhesión de los pueblos de la tríada a su opción imperialista, particularmente en Europa.

Las víctimas del sistema seguirán siendo incapaces de concebir al abandono de los caminos trillados del “proyecto europeo”, la desconstrucción necesaria de este proyecto, indispensable paso previo a su reconstrucción posterior con una visión distinta.

Las experiencias de Syriza, de Podemos, de Francia Insumisa, las vacilaciones de Die Linke y otras formaciones son una muestra de la amplitud y la complejidad del desafío.

La acusación fácil de “nacionalismo” lanzada contra los críticos de Europa no se sostiene. El proyecto europeo se reduce cada vez más visiblemente al del nacionalismo burgués de Alemania.
No hay alternativa, en Europa ni en todas partes, a la implementación paso a paso de proyectos nacionales populares y democráticos (no burgueses, sino antiburgueses) que procedan a la desconexión de la globalización imperialista. Es preciso deconstruir la centralización a ultranza de la riqueza y del poder asociado al sistema imperante.

En esta hipótesis, lo más probable será un remake del siglo XX: avances emprendidos exclusivamente en algunas periferias del sistema.

Claro que entonces hay que ser conscientes de que estos avances serán frágiles, como lo han sido los del pasado, y por esa misma razón – a saber, la guerra permanente que los centros imperialistas han lidiado contra ellos – se caracterizarán por sus limitaciones y derivas. *En cambio, la hipótesis de una progresión de la perspectiva del internacionalismo de los trabajadores y de los pueblos abriría la vía a otras evoluciones, necesarias y posibles.*

La primera de estas vías es la de la “decadencia de la civilización”. Esta implica que nadie controla el devenir de los acontecimientos, que se abren camino por la mera “fuerza de las cosas”. En nuestra época, teniendo en cuenta el potencial destructivo de que disponen los poderes (destrucciones ecológicas y militares), el riesgo – denunciado por Marx en su momento – de que los combates destruyan a todos los bandos enfrentados es real.

La segunda vía, en cambio, exige la intervención lúcida y organizada del frente internacionalista de los trabajadores y los pueblos.

5. La puesta en marcha de la construcción de una nueva Internacional de los trabajadores y los pueblos debería constituir el objetivo principal de la labor de los mejores militantes convencidos del carácter odioso y abocado al fracaso del sistema capitalista imperialista mundial.
La responsabilidad es enorme y la tarea exigirá años de esfuerzo antes de dar resultados tangibles. 

Por mi parte planteo las siguientes propuestas:

a. El objetivo es crear una Organización (la nueva Internacional) y no simplemente un “movimiento”. Esto implica que debemos ir más allá de la concepción de un foro de debates. Implica asimismo que se calibren debidamente las insuficiencias asociadas a la idea, todavía dominante, de “movimientos” pretendidamente horizontales, hostiles a las llamadas organizaciones verticales, so pretexto de que estas últimas son por su propia naturaleza antidemocráticas. La organización nace de la acción que segrega por sí misma los círculos “dirigentes”. Estos últimos pueden aspirar a dominar e incluso manipular a los movimientos, pero también cabe protegerse frente a este peligro mediante unos estatutos apropiados. Un tema a debatir.

b. Hay que estudiar en serio la experiencia de la historia de las Internacionales obreras, por mucho que se piense que forman parte del pasado. No para “escoger” un modelo entre ellas, sino para inventar la forma más apropiada en las condiciones actuales.

c. La invitación debe dirigirse a un buen número de partidos y organizaciones en lucha. Conviene crear lo antes posible un comité encargado de la puesta en marcha del proyecto.

d. No he querido sobrecargar este texto, pero me remito a textos complementarios (en francés e inglés):
i) un texto fundamental sobre la unidad y la diversidad en la historia moderna de los movimientos socialistas;ii) un texto relativo a la implosión del proyecto europeo;iii) varios textos relativos a la audacia requerida en la perspectiva del relanzamiento de las izquierdas radicales, a la lectura de Marx, a la nueva cuestión agraria, a las lecciones de Octubre de 1917 y la del maoísmo, así como al necesario relanzamiento de proyectos nacionales populares.
Artículo publicado en el boletín Nº 11 del Grupo de Trabajo de CLACSO “Crisis y Economía Mundial”.
https://www.alainet.org/
Viewing all 452 articles
Browse latest View live